Теория, методология и философия истории: очерки развития исторической мысли от древности до середины XIX века. Лекция 3. Средневековая теология, теория истории и историография. Западная Европа.


скачать скачать Автор: Гринин Л. Е. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(58)/2010 - подписаться на статьи журнала

Связь с античностью и радикальный перелом. Раннехристианская теология истории и всемирная история родились как особое направление античной историографии и философии. На протяжении всего средневековья его мысль обращалась к античному наследию (особенно к той ее части, которая была известна и оправдана в глазах христиан сложившейся практикой использования)[1]. В методах и подходах, во взглядах на цели истории между античной и средневековой историографией и методологией истории много общего: 1) неразвитость критических методов; 2) опора в большей или меньшей мере на мифологические и баснословные предания; 3) недостаточно строгое отношение к фактам, готовность их исказить в угоду концепции; 4) взгляд на историю не как на поиск достоверно установленных фактов, а как на род литературы и средство воспитания читателя (впрочем, это характерно для практически всех обществ донаучного периода).

Однако возникновение христианской идеологии коренным образом изменило взгляд на ход истории, на философию и теорию истории. В плане влияния на формирование их основных идей особо нужно выделить двух деятелей раннего христианства, живших примерно в одно время: Иеронима (347–419/20), который дал западной церкви латинскую Библию и заложил основу средневековой периодизации истории; Августина (354–430), который создал теологию церкви и теологию истории[2]. Большое влияние на всю последующую теорию истории и историографию оказал ученик Августина Павел Орозий (ок. 380–420).

Условия формирования ранней средневековой мысли. Если древнегреческая историография складывалась в V в. до н. э. в период победы над персами, подъема афинской демократии и расцвета греческого искусства, то средневековая складывалась в период глубокого упадка Рима (IV–V вв. н. э.), натиска варварства, отсутствия какого-либо видимого достойного выхода и перспективы в земной жизни. Выход давала только вера, вокруг веры и строилась теология истории.

Особенности христианского взгляда на историю. То, что христианская мысль об истории складывалась в трудное время, способствовало формированию некоторых ее важных особенностей.

1. Преимущественный пессимизм христианской теологии истории, выражающийся у многих писателей в идеях греховности земной жизни и человеческой природы, спасения каждого человека и всего человечества только по милости Божьей.

2. Дуализм исторического мировоззрения, то есть разделение всего мира, всей истории на добро и зло, на царство Бога (церкви) и царство дьявола (земное государство).

3. Опора исторического мышления на единую религиозную идеологию и строгую церковную организацию[3] (из этого момента вытекают и следующие две характеристики). Библия, особенно «Ветхий завет»[4], изначально и постоянно оказывала огромное влияние на всю средневековую творческую мысль (и позже на мысль деятелей протестантской церкви), в том числе и на концепцию теории истории, методологию истории и историографию[5].

4. Приоритет теологии истории над историографией. Средневековая мысль (в противоположность античной), имея в основе Священное писание и опираясь на достижения античной историографии, в самом начале своего существования создала теорию истории (точнее, теологию истории), согласно которой уже строились исторические сочинения. В такой ситуации были и плюсы (преемственность и уважение к теории), и минусы, так как история уже заранее вгонялась в прокрустово ложе жесткой теории. Сильная теология истории повлияла на то, что средневековая историография нередко демонстрировала поразительное равнодушие к фактической стороне дела и пренебрежение к достоверности фактов.

5. Преемственность подходов средневековой теории истории. В отличие от античной христианская историография на протяжении почти полутора тысяч лет развивалась в рамках строгой традиции и преемственности (а в отношении ортодоксальной церковной историографии дело обстоит так и до сих пор). Поэтому заложенные в самом начале общие теоретические идеи очень долго не подвергались переосмыслению (чему, впрочем, препятствовал и общий упадок уровня образованности).

Различия между античной и средневековой мыслью об истории:

1. Разное отношение к месту человека в историческом процессе. Античная мысль ставила во главу угла человека и его борьбу, средневековая – замысел и волю бога, а человек рассматривался только как проводник этой воли[6]. С одной стороны, имелось представление о «слепоте» человеческих помыслов и деяний, так как в конечном счете действие божественного провидения приводит именно к тому результату, какой был задуман им, а не людьми, какие бы цели последние ни ставили, но с другой – реальное орудие реализации этого замысла не сам Бог, а именно люди как исторические деятели, которые действуют исходя из своего понимания и своих желаний. В таком подходе коренилось ценное противоречие: человек одновременно и орудие замыслов Бога, и цель истории (ведь Бог желает человеку добра). Поэтому в будущем такой подход оказался более продуктивным, чем взгляд древних писателей, которые часто неудачи замыслов и, наоборот, неожиданно удачные предприятия приписывали капризу Судьбы[7].

2. Разное понимание историчности явлений и историзма как формы развития.

Средневековое жесткое разделение мира на наделенного всеми атрибутами Бога и земные бренные явления помимо воли средневековых философов усилило представление об историчности всего (кроме Бога). Отсюда историзм средневековья был в чем-то сильнее, чем в античности, где господствовало представление о круговороте без развития вокруг определенного порядка вещей. Таким образом, зарождалась возможность развития идеи историзма в целом, то есть того, что все вещи и явления имеют начало (момент зарождения), развиваются (становятся), приобретая те или иные свойства, и затем исчезают, часто порождая тем самым новые вещи и явления[8].

3. Разное понимание исторического времени и соответственно разный подход к периодизации истории (об этом ниже).

4. Разное понимание всемирной истории и отношения к человечеству. Исходя из христианских идей, что история есть разворачивание замысла Бога, а библейская история от сотворения мира есть непреложная истина, средневековая история неизбежно должна была стать не просто всемирной, но общечеловеческой. Ведь согласно учению Христа, люди любой национальности равны перед Богом. Античная же историография в лучшем случае могла создать всеобщую историю стран, связанных с греко-римским миром. Таким образом, идея всемирной истории – достижение средневековой мысли[9].

ПОНИМАНИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Представление об историческом процессе как о реализации замысла Бога через деятельность людей и государств привело к формированию нового представления как о структуре исторического времени, так и о структуре исторического процесса в целом, что наглядно выразилось в периодизациях всемирной истории. Эти периодизации исходили из некоторых новых представлений, которые на современном языке можно сформулировать как идеи об историческом времени.

1. Линейность исторического времени (в отличие от представлений античности о цикличности). Если в представлении античной историографии у богов не было собственного плана развития человеческой истории и они только обеспечивали успех или же разрушали планы людей, то средневековая теология истории и историография представляли Бога всемогущим и всеведущим, а следовательно, именно воля и замысел Бога становятся основной движущей силой истории.

2. Выделение центрального события истории – рождения Христа и переход к универсальной хронологии всемирной истории. Важнейшим рубежом, главной вехой для христианской историографии были события рождения, земной жизни и смерти Христа. Эти события делили всемирную историю на две части (что прочно утвердилось в делении в современной историографии на две эры, до нашей эры и нашей эры)[10]. Разделение истории на две части привело и к созданию универсальной хронологии, когда летоисчисление для истории всех стран велось от рождества Христова, хотя метод такой хронологии появился далеко не сразу (в VII–VIII вв.), а стал распространенным гораздо позже, только в XI в.[11]

3. Необходимость периодизации истории вытекала из потребности делить исторический процесс на периоды, менее важные, чем рождение Христа, но полезные для понимания хода истории и имеющие собственные характеристики. Последние делают этот период существенно отличным как от того, что ему предшествовал, так и от того, который его сменит.

4. Осмысление исторического развития как смены эпох. Хотя в основе средневековых представлений об историческом процессе лежала идея о божественном плане, тем не менее, как отмечает Коллингвуд, великой задачей средневековой историографии было открыть и разъяснить этот объективный, или божественный, план. А поскольку его осуществление последовательно проходило ряд этапов, то размышления над этой последовательностью и породили концепцию исторических эпох, каждая из которых начиналась с какого-нибудь эпохального события. При этом каждая новая эпоха начинается по завершении предыдущей. Таким образом, вошедшие в арсенал теории истории представления об эпохальных событиях; методы деления истории на периоды, отличающиеся характерными чертами, и нахождения кульминационных точек в истории были вполне сознательно внесены в историческую мысль раннехристианскими учеными (они полностью отсутствовали в греко-римской историографии)[12].

5. Представление о каждом событии как уникальном и единичном. Из представления о времени как о линейном вытекало, что в такой структуре (в отличие от круговорота) каждое событие становится уникальным и единичным, то есть историчным в прямом смысле слова[13].

СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПЕРИОДИЗАЦИИ ИСТОРИИ

Все периодизации, естественно, включали в себя важнейшее для средневековой мысли событие – рождение Христа. Основы средневековой периодизации заложили Иероним и Августин.

Периодизация всемирной истории по четырем монархиям (империям) была предложена Иеронимом. В развитие ветхозаветного текста о четырех царствах и опираясь на некоторые античные идеи, он предложил схему, согласно которой с момента возникновения государства последовательными этапами развития человечества являются четыре исторически реальные империи: Вавилонская, Персидская, Македонская и Римская[14]. Последовательная смена четырех монархий представляет результат провидения божьего, ведущего род человеческий к состоянию все большего единства – от политического к религиозному. Преемственность четырех империй представляла своего рода ведущую линию исторического процесса, передачу эстафеты от одной империи к другой. Эта периодизация получила одобрение Августина и была воспринята всей средневековой историографией. Например, она использована в «Хронике» историка XII в. Оттона Фрейзингенского. Оттон развивает идеи этой схемы, рассматривая политическое единство Римской империи как предпосылку к установлению христианского единства. С этой точки зрения бог способствовал могуществу Рима, чтобы люди, будучи дисциплинированными культом одного человека – императора и страхом перед одним городом – Римом, научились придерживаться также одной веры и стали более способными к пониманию истины христианства.

Важно учитывать, что схема четырех монархий рассматривала Римскую империю как последнее земное государство, падение которого приведет к светопреставлению и затем к наступлению царства божия. В этой связи идея непрерывности существования Римской империи идеологически оказывалась очень важной. Поэтому средневековые идеологи считали, что Римская империя не исчезла в V в., а продолжалась в империи Карла Великого (VIII–IX вв.), а затем – в так называемой Священной Римской империи (962–1806) во главе с германскими императорами. Несмотря на свою слабость, а затем и полную архаичность, эта Священная Римская империя (германской нации) просуществовала все средневековье и длительный период Нового времени, прекратив свое бытие только с разгромом Пруссии Наполеоном.

В средневековой историографии имелись и иные периодизации, начинавшиеся с момента сотворения мира и опиравшиеся прежде всего на библейские предания[15]. В частности, очень популярной была периодизация Августина. Последний по аналогии с шестью днями, в которые Бог создал мир, считал, что человечество в своем развитии проходит через шесть «возрастов», или эпох, от сотворения Адама до конца света[16]. Последний этап, согласно Августину, наступил вместе с появлением христианства и закончится с его окончательной победой.При этом победа христианства и наступление божьего царства (которое связывалось в Евангелии с так называемым вторым пришествием Христа) будут означать и конец человеческой истории. Но, как мы видели, Августин принимал и периодизацию по четырем империям.

В конце XII в., в период, когда в феодальном обществе происходили большие перемены, в том числе связанные с развитием монашеских орденов и городской культуры[17], появилась периодизация Иоахима Флорского, которая радикально расходилась с учением Августина. Иоахим Флорский (ок. 1132–1202) был аббатом одного из монастырей на юге Италии. В своих произведениях, в частности «Согласовании Нового и Ветхого заветов» и «Пособии к Апокалипсису», он делил всю историю на три периода согласно святой троице. Период до рождения Христа – время «Бога Отца», когда общество держится только страхом, а повиновение человека «закону» обусловлено рабством. Во времена «Бога Сына» Христа суровое рабство закону сменяется более мягким сыновним послушанием. Человек еще не свободен, но страх уже сменился сознательным повиновением. Далее должен наступить третий период – время господства «Святого Духа». Тогда единственной связью между людьми будут уже не страх и не дисциплина, а любовь. Хотя Флорский так же, как его предшественники и современники, опирался на Священное писание, но в философско-социальном плане это была новая концепция, рассматривающая – в мистической форме – ход исторического процесса как развитие от рабства к свободе. Радикальным и опасным для церкви новшеством Иоахима были идеи, что: а) возможно достижение царства святого духа не на Небе, а на земле, причем создаст для этого условия не католическая церковь во главе с папой, а развитие монашества[18]; б) мало того, существующая церковь, как и государство, поскольку им присуще насилие, в период Царства Святого Духа станут ненужными и исчезнут.

Совершенно неудивительно, что учение Иоахима Флорского в 1215 г. было осуждено как еретическое, а вследствие этого и реально подхватывалось еретическими движениями, которыми Европа была богата.

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ ХРИСТИАНСКОЙ ТЕОЛОГИИ ИСТОРИИ. АВГУСТИН

Основными принципами христианской теологии истории можно считать три (ниже о них сказано подробно):

1. Дуализм (противопоставление духовного и мирского, государства и церкви, божественного и дьявольского и т. п. как основной арены борьбы).

2. Провиденциализм (наличие изначально заложенного смысла и плана истории).

3. Эсхатология (ожидание конца истории начиная с момента, когда божественный план исполнится)[19].

Отсюда логически следуют идеи (составившие в дальнейшем при их развитии и/или секуляризации важную часть философии истории Нового времени): а) о строго закономерном ходе истории (если она развивается по божественному плану); б) о наличии главных и второстепенных движущих сил истории (главная – воля Бога, но помимо этого также многообразные проявления борьбы Бога и дьявола, в частности церкви и ее врагов; воля и деятельность людей)[20]; в) о менее и более глубоких уровнях исторического процесса и соответственно причинах: на поверхности – желания и деяния людей, а глубже – последствия, к которым Бог вел людей, еще глубже – воля Бога; г) о делении истории на два связанных, но противоположных по знаку периода: тот, который не знал настоящей истины, и период, когда истина открыта, причем первый период – только подготовка к событию, которое еще не произошло[21].

Таким образом, немало идей философии истории XIX в. (и даже современной теории истории) уходят своими корнями в средневековую теологию истории.

Дуализм средневековой религиозной философии заключается в резком противопоставлении добра и зла, святого (божественного) и греховного (дьявольского), духовного (= церковного) и мирского (= государства, всего светского) и представлении, что между ними постоянно идет то явная, то скрытая борьба в самых разных формах. Это дуализм между земным и божественным; первое – бренно, второе – вечно; первое – греховно, второе – истинно и безупречно; необходимо посвятить свои усилия и мысли второму и по возможности очиститься от первого. Такой дуализм, глубоко проникший во всю средневековую идеологию и психологию (например, в виде поощрения ухода от мира в монастыри), периодами имел и вполне явную прагматическую политическую подоплеку. Например, он служил основанием для небезуспешных претензий римских пап на превосходство церковной (духовной) власти над властью королей и императоров и выведения организации церкви во всех странах из-под юрисдикции светской власти.

Провиденциализм, то есть представление об истории как полной реализации заранее имеющегося божественного замысла, согласно которому в конечном счете все и развивается, пронизывал всю средневековую теорию истории и в огромной степени историографию. Из провиденциализма вытекали и неадекватные исторической реальности представления о неизбежности (фатальности) событий как они произошли в истории, то есть мысль о том, что события не могли произойти иначе, чем они случились. Подобные взгляды, по сути, есть исторический фатализм, согласно которому некие события будущего, если им «суждено быть», случатся, даже несмотря на все усилия избежать их. Такой фатализм был очень характерен для античного мировоззрения с его покорностью судьбе и предсказаниям (вспомним знаменитую драму «Эдип»), но он был свойственен и религиозному сознанию Средних и более поздних веков[22]. «Все в руке божьей; как Бог даст» – вот формулировка такого взгляда.

Эсхатология – тесно связанное с провиденциализмом представление о том, что история имеет некий конец, финал, который имманентен ей, то есть заложен в ход событий изначально (так сказать, согласно существующему плану истории). В средневековом представлении такой финал чаще всего ассоциировался со вторым пришествием Христа и установлением царства божьего или, напротив, с ужасным концом света. Многим средневековым мыслителям будущее казалось вполне ясным и очевидным. Так, например, уже упоминавшийся крупный историк XII в. Оттон Фрейзингенский в восьмой книге своей «Хроники» обсуждает грядущий конец света (первые семь книг посвящены описанию всемирной истории).

Нерелигиозные провиденциализм и эсхатология в виде представлений, что в истории есть некий изначально вложенный в нее смысл (или идея истории); историей управляют «железные» законы, которые неизбежно ведут развитие событий к определенному результату (например, к прогрессу или коммунизму), – были широко распространены в философии истории в XVIII–XX вв. и не изжиты по сию пору.

Труд Августина Блаженного «О граде Божьем». Аврелий Августин (354–430), епископ г. Гиппона в римской провинции Африка, как уже сказано, заложил основы той богословско-исторической концепции, которая была воспринята почти всеми средневековыми историками и оказывала могущественное влияние на историографию вплоть до XVIII в. Дуализм, провиденциализм и эсхатология[23] очень ярко представлены в его произведении «О граде Божьем» («De civitate dei»). Напомним, что оно создавалось в период краха Римской империи, с одной стороны, когда был налицо упадок нравов и культуры, натиск варварства, реальное исчезновение казавшихся вечными институтов и порядков; а с другой – в условиях, когда христианская церковь стала уже не только массовой и широко распространенной, но и государственной. Церковь была еще молода, полна сил и энергии, энтузиазма и стремления к подвигу. Она еще не погрязла в богатстве, не пресытилась властью, не развратилась. Но она уже представляла собой весьма обширную и иерархичную организацию. Церковь оставалась в тот момент наиболее сплоченной, организованной и наиболее одушевленной высокой идеей организацией. В то же время в церкви в этот период идут великие дискуссии, решения по которым заложили основы церковной жизни на века вперед. Вот почему именно в IV–V вв. творило так много крупных церковных мыслителей. С этим периодом в данном отношении может сравниться только XVI в., век реформации.

Все это вполне объясняет дуализм Августина и его страстность. Между хиреющим и греховным «градом» дьявола – земным Римским государством – и поднимающимся «градом» христианской религии, которая основывается на церкви и связана с Богом (небесный град), он, естественно, выбирает второй и проклинает первый. Град Божий, небесный, вечен, а Град дьявола, земной, имеет временное бытие.

Августин рассматривает историю человечества как поле борьбы между Царством Небесным (или Царством Бога) и царством земным (царством дьявола). Эта борьба началась с момента первого грехопадения человека. Земное государство, по мысли Августина, впервые было создано братоубийцей Каином и соответственно несет на себе его печать. Жители града земного, его потомки, желают наслаждаться земными благами, преисполнены любви к себе, жаждут властвовать, опираясь на силу. Жители же Града Божьего, потомки Авеля, желают жить по совести и благочестивы, не стремятся накапливать земные богатства, а считают, что единственное богатство – это «Господь в душе». От исхода этой борьбы между верой и неверием, между добром и злом зависит судьба человечества. Но эта борьба неизбежно приводит к победе бога в виде победы христианской церкви[24]. Е. М. Сергейчик отмечает, что у Августина речь идет не о реально существующих государствах, а о двух мистических общинах людей: одной из них предназначено вечно царствовать с Богом, а другой – подвергнуться вечному наказанию с дьяволом. Но тем не менее, очевидно, Августин явно имеет в виду под градом земным языческий Рим (и империю, и сам город; язычество еще отнюдь не ушло, да и среди христиан далеко не все истинные)[25].В то же время реальным воплощением града небесного на земле является Церковь, которая объединяет вокруг себя всех праведников. На месте языческого Римского государства со времен императора Константина, сделавшего христианство официальной религией, возникло христианское государство. И оно выступает как предпосылка для установления божьего царства.

Августин в идее небесного града с исключительной четкостью проводит идею единства человечества, в котором народы, сохраняя свое своеобразие, если только оно не мешает христианской религии, объединяются одной верой. А из единства человечества естественно вытекает и идея всемирной универсальной истории. Сегодня в условиях глобализации, когда идут справедливые упреки в нивелировке культур, полезно вспомнить, что человечество неоднократно переживало такой опыт сплавления культур, в том числе и в период распространения мировых религий, и извлечь нужный урок из этих процессов.

Идеи Августина о борьбе царства дьявола и Христа вдохновляли многих крупных историков и мыслителей. Впрочем, это неудивительно, если принять во внимание неустроенность жизни, слабость государств, злоупотребления, бесконечные войны и внутренние усобицы, периодические эпидемии и т. п.[26]

ИСТОРИОГРАФИЯ. МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИИ

Средневековая историография начинается с переходной от античности к средневековью эпохи, с конца III–IV вв. н. э. С одной стороны, христианские авторы этого и последующего времени являются частью позднеантичной историографии и даже философии, но они уже представляют собой новое направление, в смысле идеологии полностью порвавшее с античной традицией. Первый опыт богословской истории представлен в трудах автора III – начала IV в. епископа и мыслителя Евсевия Кесарийского (ок. 260–340). Уже в самом раннем своем сочинении – «Хронике» («Хронические каноны») он ставит перед собой задачу создать универсальную историю. Он объединил языческую историю и историю иудеев в единую мировую историю и интерпретировал ее основные события с провиденциалистской точки зрения. Для этого он использовал новую христианскую хронологию истории, все события которой включены в единые хронологические рамки, а не датируются по Олимпиадам, как в Греции, или же по годам правления консулов, как в Риме. Он стремился доказать, что события, хронологически упорядоченные таким образом, образуют закономерную последовательность, в центре которой – рождение Христа. Но главным трудом Евсевия является его «Церковная история». В ней он впервые попытался дать систематическую трактовку истории христи-анcтва от рождения Христа, исходя из разработанной им церковно-исторической провиденциалистской концепции. Согласно этой концепции история реализуется через взаимоотношения Бога с «христианским народом» (совокупностью всех верующих). Создание жанра церковной историографии стало главным достижением Евсевия. Он положил начало одному из ведущих направлений в средневековом историописании. Его дело было продолжено целой плеядой историков, в том числе Бедой Достопочтенным (672/73 – ок. 735), Адамом Бременским (ум. после 1081), Ордериком Виталием (1075 – ок. 1143) и многими другими.

Если Евсевий Кесарийский был автором переходной эпохи от античной историографии к христианской, то сочинения позднего современника Евсевия Павла Орозия, преданного ученика Августина, были созданы уже полностью под влиянием новой доктрины Августина. Орозий в своем труде «История против язычников в семи книгах» описывает уже не только церковную историю, он создал образец нового жанра – всемирной истории, включающей в себя историю народов, государств и церкви.

Помимо жанра церковной истории, о котором упомянуто выше, в раннем средневековье в развитие античной традиции (идущей от Цезаря, Тацита и даже от Геродота) возник жанр «истории варварских народов». К наиболее известным произведениям такого рода можно отнести книги историков VI в. – Иордана о готах «О происхождении и деяниях гетов», Григория Турского «История франков»; автора VI–VII вв. Исидора Севильского «История королей готов, вандалов и свевов»; Павла Диакона «История лангобардов» (VIII в.). В конце VIII–IX в. в связи с расцветом империи Карла Великого возникает так называемая историография «каролингского возрождения». Особенно следует отметить «Жизнеописание Карла Великого» Эйнхарда.

Единая универсальная хронология, датирующая все происшедшее временем до и после рождества Христова, была изобретена Исидором Севильским в VII столетии и популяризирована Бедой Достопочтенным, первым английским историком в VIII в.

Известный подъем историографии в связи с развитием городской жизни, общего уровня образования и культуры, а также ростом числа монастырей и монашеских орденов наблюдается в XII в. Одним из самых выдающихся произведений XII в. была «Хроника» Оттона Фрейзингенского (после 1111–1158 г.). Хроника охватывала события от начала библейской истории (от сотворения мира). Семь ее книг продолжали повествование о всемирной истории до современного Оттону периода 1146 г.[27] Исключительное обилие сохранившихся списков «Хроники» свидетельствует о ее быстром распространении и значительном успехе в феодальном обществе, несмотря на то, что она проникнута глубоким пессимизмом. Следовательно, это было созвучно настроениям значительной части общества.

Среди историков позднего средневековья можно выделить Жана Фруассара (ок. 1337 – после 1404 г.; его хроники Англии, Франции и Испании охватывают период 1327–1400 гг., то есть примерно первую половину Столетней войны) и флорентийского хрониста Дж. Виллани (2-я половина XIII в. – 1348 г.). В XV в. в историографии начинаются существенные изменения, о которых будет сказано в лекции, посвященной раннему Возрождению. Об этом свидетельствует в частности то, что во Франции, где резко возрос интерес к истории, появляется уже новый, явно не средневековый, жанр истории – исторические мемуары. Филипп де Коммин (1447–1511) – доверенный советник герцога Бургундского Карла Смелого, впоследствии состоявший на службе у короля Франции Людовика XI, в своих мемуарах не только описывает перипетии борьбы за централизацию Франции в XV в., но и создает собственную политическую теорию о государе и государстве, во многом опередившую идеи Н. Макиавелли о том, что «цель оправдывает средства».

Жанры средневековой историографии. Выделялось два основных жанра: история (деяния) и хроника (анналы); первые пространны и стремились излагать историю в логической последовательности, вторые – кратки и обычно излагали события в хронологическом порядке. Среди хроник особенно выделяются всемирные хроники, хотя, как уже было сказано, даже истории отдельных народов обычно начинались с библейских легенд об Адаме и Еве, Каине и Авеле, потопе и т. п. Позже в связи с поисками возможности совместить логический подход к изложению с хронологическим появляется более сложный смешанный жанр, соединивший особенности истории и хроники. Появляется также официальная хронистика – королевские и городские хроники. Развитие истории и повышение интереса к ней приводят в позднем средневековье к появлению учебников по всемирной истории и исторических хрестоматий.

Знание истории не было безразличным для богословия, поэтому историография была побочным результатом, продуктом средневековой теологии, ученого благочестия[28], как античная историография – побочным продуктом античной философии и особенно политической философии.

Место истории в системе мировоззрения и интеллектуальных занятий. Как и в античности, в средние века история никоим образом не воспринималась как наука. История по-прежнему рассматривалась как средство воздействия на читателя, способ влияния на общество, некое хранилище поучительных (равно положительных и отрицательных) примеров и рассказов, которые могут быть полезны в воспитательных, ораторских, полемических или иных целях[29]. Но если античные мыслители нередко воспринимали историю как род искусства, то в средние века она выступала скорее как род духовной литературы, направленной на интеллектуальное служение делу веры[30]. Таким образом, если в античности история в руках наиболее глубоких мыслителей порой перерастала в политическую философию, если наиболее выдающиеся представители античной историографии искали в истории ответы на вопросы о вечной природе человеческой личности и человеческой судьбы, то для средневековых философов и историков история становилась одним из источников теологических размышлений о Боге и человеческой деятельности, делом веры и служения Богу.

В целом занятия историографией (как и в античности) не были слишком привлекательны или почетны, лучшие умы устремлялись в другие сферы. Это объяснялось также неопределенным положением истории в отношении «семи свободных искусств» (в перечень которых она не входила)[31]. История оставалась, по выражению одного средневекового историка, «привеском» к ним.

Основные методы средневекового историописания: а) метод личного наблюдения и опоры на «надежные» свидетельства; б) компиляции; в) опоры на священное писание и труды отцов церкви; г) метод аллегорической типологии(применявшийся и в античности, особенно в сопоставлении исторических деятелей и ситуаций) заключался в соотнесении библейских и реальных исторических деятелей, когда характеристики библейских персонажей использовались для описания реальных деятелей (отрицательный деятель мог быть Каином и т. п.); д) реже – метод опоры на устные предания. Заметную, но менее важную роль играли протонаучные методы и приемы, получившие огромное распространение в будущем: приемы элементарной критики свидетельств (в том числе сопоставления источников, реже – проверки фактов), хотя в целом критический метод был слабым; использования архивных документов.

В целом эти методы принципиально не отличались от тех, что использовались в античности (за исключением, конечно, опоры на Библию), но акценты по важности и распространенности несколько поменялись. В частности, использование устных преданий в средние века было менее популярно, чем в античности, но зато в большей степени работали с архивами (хотя, конечно, этот источник исторических данных не был существенно важным)[32]. По сравнению с античностью метод компиляции стал гораздо более распространенным, прежде всего в связи со всемирным характером историй и большим уважением к авторитетам.

Методология истории в средние века в целом определялась следующими идеями и подходами.

а) Представлением о том, что история прошлого прямо соответствует повествованию о ней, то есть имеется некая твердая историческая канва (тем тверже, чем она ближе к священной и непогрешимой истории), в которую историк вплетает свои добавления и рассуждения. Иными словами, о реконструкции прошлого в труде историка на основании тщательной методологии отбора и проверки фактов не было и речи. Античная и средневековая историографии тут похожи, но все же первая, пожалуй, была чуть ближе к идее реконструкции прошлого, чем вторая.

б) Опорой на авторитеты. В средние века в связи с канонизацией религиозного учения опора на авторитеты приобрела характер полного преклонения (в античности это было распространено заметно меньше). Одновременно творческое использование предшествующих трудов оказалось ограниченным, и чем авторитетнее был источник, тем дословнее могли его передавать.

в) Соответственно компиляция стала практически обязательным элементом большинства исторических трудов жанра хроник. Это создавало традицию историописания (в античности складывающуюся только в ее поздний период), в конечном счете сделало возможным создание в позднем средневековье первых учебников и хрестоматий по всемирной истории. Однако средневековые истории были компилятивными, менее творческими, чем античные.

г) Ограниченностью исторических источников и преобладанием методов личных впечатлений и опоры на «надежные» свидетельства. В целом средневековые, как и античные, историки опирались прежде всего на личные впечатления, потом на свидетельства надежных очевидцев, далее – на всякого рода коллективные воспоминания (слухи, передачу устной традиции от старшего поколения к младшему и т. п.). Но все это могло охватить период в несколько десятков (максимум в сто) лет; в меньшей степени использовались произведения устного творчества. Отметим также, что библиотек было мало, и в них, как правило, не было современных историку трудов по истории. Архивов также было мало, и использовались они эпизодически.

д) Отсутствием теоретических руководств по написанию истории вплоть до XV в. Одно это говорит о слабости средневековой методологии истории.

е) Распространенной практикой пренебрежения к точности фактов или сознательной их фальсификации. Конечно, многие средневековые историки, особенно раннего периода, продолжали традиции античности, стремясь по возможности добросовестно зафиксировать события и, когда возможно, подтвердить их информацией свидетелей или заслуживающих доверия источников. Многое также зависело от жанра исторического сочинения, анналы были более строгими к хронологии и точности, хроники – менее строгими. Но в целом самое бесцеремонное, по выражению О. Л. Вайн-штейна, обращение с фактами и прямое искажение их были очень распространены в средние века во всех исторических жанрах. В Новое время и особенно в XIX в. средневековых историков часто упрекали в «легковерии». Это «легковерие», свойственное во многом и античности, проистекало от религиозности сознания, отсутствия научного метода, невозможности проверить источник. Но очень часто причиной было то, что подлинности или неподлинности сведений историки могли не придавать значения, если считали какой-то эпизод интересным, занимательным, поучительным для читателя или если им просто надо было заполнить лакуну в историческом рассказе[33]. Конкретные факты человеческой деятельности – в полной противоположности от взглядов современных историков – были для них чем-то малозначительным. Можно также отметить, что нередко уровень пренебрежения фактами был прямо пропорционален уровню обобщения истории[34].

Но искажение фактов и их прямая фальсификация были связаны также с явлением, которое можно условно назвать «политизацией истории», когда факты искажались в угоду определенным интересам.

ж) Политизацией истории, которая была связана, с одной стороны, с превращением истории, как и философии в целом, в «служанку богословия», а с другой – с использованием исторических данных как основания для политических, правовых, идеологических, имущественных и иных притязаний со стороны более или менее влиятельных политических сил. Все это способствовало появлению гигантского количества различных исторических подделок. Разоблачение этих подделок заняло у историков Нового времени несколько веков, что впоследствии стало важнейшей причиной полного отрицания заслуг средневековой историографии[35].

Таким образом, именно со средних веков складывается устойчивая традиция политического использования истории в интересах династии или государства, традиции, которая, к сожалению, не умирает и до сих пор. В этом плане античность отличалась в лучшую сторону[36]. В средние века история стала более идеологической дисциплиной, в этой связи исторические свидетельства стали основанием для различных притязаний на право собственности, на политическое доминирование, на возможность претендовать на престол и т. п. Отсюда резко возросло число исторических фальсификаций и подделок, искажений фактов и т. п. В средние века многие правители и руководители церкви старались использовать историю в политических целях. Масса подделок была сделана в угоду римской церкви, например в труды античных писателей вставлялись места о жизни Иисуса Христа. Технически это было нетрудно, поскольку книги переписывались от руки (а на пергаменте можно было целые куски соскрести и написать заново)[37].

Таким образом, расхождения между средневековыми и античными историками в методах и подходах к изложению истории были меньше, чем расхождения в теории истории античности и средних веков. Средневековая философия (теология) истории потенциально оказалась более продуктивной, чем античная. Но средневековая историография с ее пренебрежением к точности фактов, фальсификациями и меньшим вниманием к гуманитарному аспекту истории существенно уступала античной. Вот почему мы чаще говорим о крупных философах истории в средневековье, чем о крупных историках этого периода, в то же время в античности остались имена историков, которые будут всегда в какой-то мере образцом.

Таблица 1[38]

ФИЛОСОФЫ И ИСТОРИКИ СРЕДНИХ ВЕКОВ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

Автор

Даты

Страна

Название произведения

Евсевий Кесарийский

ок. 260–340

Римская империя

«Церковная история»

Аврелий Августин

354–430

Римская империя

«О граде Божьем»

Павел Орозий

ок. 380–420

Римская империя

«История против языч-ников в семи книгах»

Беда Достопочтенный

672/73 – ок. 735

Англия

«Церковная история народа англов»

Оттон Фрейзингенский

после 1111–1158

Германия

«Хроника»

Иоахим Флорский

ок. 1132–1202

Италия

«Пособие к Апокалипсису»

Жан Фруассар

ок. 1337 – после 1404

Франция

«Хроники»

Филипп де Коммин

1447–1511

Франция

«Мемуары»

Рекомендуемая литература

Барг, М. А. 1987. Эпохи и идеи: Становление историзма. Гл. 2–4. М.: Мысль.

Вайнштейн, О. Л. 1964. Западноевропейская средневековая историография. М.: Наука.

Гене, Б. 2002. История и историческая культура на средневековом Западе. М.: Языки славянской культуры.

Коллингвуд, Р. Дж. 1980. Идея истории. Автобиография. Ч. II. М.: Наука.

Рассел, Б. 1994. История западной философии. Т. 1. Кн. 2. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та.

Репина, Л. П., Зверева, В. В., Парамонова, М. Ю. 2004. История исторического знания. Гл. 4. М.: Дрофа.

Сергейчик, Е. М. 2002. Философия истории (с. 68–89). СПб.: Лань, Санкт-Петербургский ун-т МВД России.

[1] Некоторые исторические труды, менее популярные в период античности, стали более популярны в средние века по религиозным причинам, особенно если там упоминался Иисус Христос. Таковы работы еврейского романизированного историка Иосифа Флавия «Иудейские древности» и «Иудейская война». Но в целом сочинения античных авторов ценились гораздо ниже сочинений отцов церкви.

[2] В плане общей теологии надо еще упомянуть Амвросия (ок. 339–397), обосновавшего церковную концепцию взаимоотношений между церковью и государством. По словам Б. Рассела, немногие деятели оказали большее влияние на ход истории, чем Амвросий, Иероним и Августин (Рассел 1994: 317–318).

[3] При этом теология стала относительно быстро ортодоксальной, все отклонения были запрещены как ереси.

[4] В ряде книг «Ветхого завета» в отличие от «Нового завета» (где изложены события небольшого по времени периода) излагается история событий большого периода, к тому же объединенная одной концепцией.

[5] Некоторое влияние на развитие средневековой истории в отдельных обществах оказали местные традиции исторической памяти и исторического творчества. Наиболее яркий пример – норвежские и исландские саги (см. подробнее: Гуревич, А. Я. История и сага. – М.: Наука, 1972).

[6] Здесь коренилось глубокое противоречие между идеями свободы воли человека и его ответственностью за свои поступки, с одной стороны, и предопределенностью результатов его деятельности, а следовательно, и отсутствием ответственности – с другой. Это противоречие в рамках христианской теологической философии так и не было разрешено.

[7] В дальнейшем, когда удалось отказаться от идеи Бога как демиурга Истории, стало ясно: исторические процессы столь сложны (в них с каждым новым шагом увеличивается в гигантской мере число возможных вероятностей), что результат действий всегда в той или иной мере не совпадает с замыслом, и чем далее развиваются процессы, тем больше открывается непредвиденных следствий произошедших событий.

[8] Например, идея изменчивости, по мнению М. А. Барга, – главное содержание исторических воззрений Оттона Фрейзингенского (о нем сказано далее). История движется вперед через изменения. Ни одно историческое образование, включая и государство, не пребывает в покое, так как формы бесконечно и заново образуются. «Мы в это не только верим, но и наблюдаем собственными глазами» (Барг 1987: 181).

[9] Исходя из этого вытекал, по выражению Р. Коллингвуда, универсализм христианского отношения к человечеству, согласно которому нет избранного народа, все люди вовлечены в осуществление божественных предначертаний, поэтому исторический процесс происходит везде, и всегда его характер один и тот же. Любая часть его – это часть одного и того же целого. Подход к истории как в принципе к истории мира в целом, в рамках которой войны, подобные войнам Греции с Персией, Рима с Карфагеном, рассматриваются беспристрастно не с точки зрения победы одной из враждующих сторон, а с точки зрения влияния их исхода на будущие поколения, – такой подход стал общим местом (Коллингвуд 1980: 49–51).

[10] «Именно наличие этих опорных точек во времени с необычайной силой “распрямляет” его, “растягивает” в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройный и единственно возможный (в рамках этого мировоззрения) имманентный план ее развертывания» (Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. – С. 121).

[11] Но универсальным даже в христианском мире он не был. В Древней Руси по византийской традиции счет лет вели от «абсолютной» даты, сотворения мира. как известно, летоисчисление в России изменилось только с указом Петра I. А в некоторых гражданских общинах Западной Европы (например, североитальянских городах) продолжали, подобно древним историкам, вести исчисление по годам правления консулов или императоров (см.: Репина и др. 2004: 88).

[12] См.: Коллингвуд 1980: 52.

[13] Хотя средневековая историография мало уважала факты, но потенциально из такого мировоззрения открывался путь к представлениям о значимости точных фактов, правда, такая возможность была реализована только в XIX в.

[14] Мысль о четырех империях была высказана учеными Александрийской школы, в частности знаменитым географом и астрономом II в. н. э. Клавдием Птолемеем (см.: Вайнштейн 1964: 78–80).

[15] В том числе трехчленная, в соответствии со святой троицей (см. подробнее: Барг 1987: 172–179).

[16] 1) от сотворения Адама до потопа; 2) от потопа до рождения Авраама; 3) от рождения Авраама до царя Давида; 4) от Давида до Вавилонского пленения; 5) от Вавилонского пленения до рождества Христова; 6) от рождества Христова до конца света.

[17] XII в. был важным рубежом в развитии феодального европейского общества: быстро росли города и формировалось городское общество; сказались результаты крестовых походов, в ходе которых мировоззрение европейцев сильно изменилось; дали результаты большие изменения в христианской церкви в предшествующий период (разделение церквей; введение целибата и другие реформы, усилившие римско-католическую церковь); активно развивалось монашество и монашеские ордена. Последние не были порой строго вписаны в предшествующие каноны, среди монахов шел активный поиск истины, который нередко вел к достаточно радикальным взглядам. Стоит отметить, что именно в среде монахов были наиболее образованные люди, в монастырях находились наиболее крупные библиотеки, и монахи имели наибольший досуг и возможность заниматься духовными поисками (конечно, только немногие стремились к этому, но в целом таких набиралось известное число). Отрешенные от необходимости думать о земных делах, они могли создать нечто новое. О развитии исторической мысли в XII в. см.: Барг 1987: 188–202.

[18] Учение Иоахима пытались усвоить и популяризировать некоторое время францисканцы, представлявшие своеобразное демократическое течение в среде католического духовенства, которые были соперниками, а временами и врагами доминиканцев (Вайнштейн 1964: 83–85).

[19] Коллингвуд не без основания выделяет и такую характеристику, как апокалиптичность истории, когда история делится на «периоды мрака и света». Он считает, что принципы апокалиптической истории далеко пережили Средние века (Коллингвуд 1980: 50). И действительно, они свойственны любой жесткой идеологии. Французские революционеры ввели новый календарь, начинающий отсчет новой эры с событий Французской революции. Советские идеологи также часто делили историю на две части: до и после октябрьской революции. История любой общественной науки делилась на период до и после марксизма. Любое государство, обретя независимость, начинает считать этот момент рубежным.

[20] В то же время отметим, что это препятствует поиску реальных причин исторического развития, и, пожалуй, по сравнению с античностью спектр таких причин сократился.

[21] Чаще всего это периоды до и после Христа. Но некоторые теоретики, вроде Иоахима Флорского, переносили начало эпохи истины и света на более поздние периоды, чем рождение Христа, хотя это не меняет характеристики самого подхода.

[22] Согласно кальвинизму даже судьба людей предопределена, хотя человек не знает, отнесен ли он заранее к грешникам или праведникам.

[23] Конечно, там представлены также и другие идеи, например, сама идея прогресса была довольно отчетливо сформулирована Августином, естественно, в чисто богословском аспекте, а затем в скрытом виде присутствовала в основе любой средневековой всемирной хроники (Вайнштейн 1964: 48–51).

[24] И в утверждении этом легко увидеть эсхатологию и провиденциализм. Е. М. Сергейчик (2002: 75) говорит даже об «эсхатологической драме» в учении Августина. Полторы тысячи лет спустя такой же дуализм наблюдается в идее марксизма о неизбежности коммунистического общества: с одной стороны, за него надо бороться, идти на жертвы, но с другой – оно неизбежно. Недаром критики такого взгляда язвили, что если коммунизм неизбежен, то и не нужны партии, борющиеся за него: ведь не требуется создавать общество по борьбе за затмение Луны.

[25] Иными словами, понятие «град» используется Августином в разных смыслах: как некая абстрактная общность людей; как государство вообще; как непосредственно город Рим и Римское государство.

[26] Например, упомянутый Оттон Фрейзингенский, вдохновляемый Августином, стре-мился показать, что всемирная история, эта «трагедия человеческих бедствий», представляет собою подлинную борьбу «царства диавола и царства Христова». История, по его словам, поучительна только в том отношении, что она показывает несовершенство и непостоянство всего земного.

[27] Оттон, епископ Фрейзингенский, внук императора Генриха IV и дядя императора Фридриха I, играл по своему происхождению и общественному положению видную роль в политической жизни Германии. За свою работу он взялся, по-видимому, под влиянием тягостного зрелища раздоров, в частности распри между империей и папством (Вайнштейн 1964: 171–172).

[28] См. об этом, в частности: Репина и др. 2004: 87.

[29] Естественно, что положительные и отрицательные примеры отличались в связи с христианской моралью и религией: для античности философ вроде Диогена, живущий в бочке, – это все-таки некое отклонение от нормы; для средних веков святой отшельник – образец для подражания.

[30] Только в последний период средневековья (XIII–XV вв.) история стала в некоторой степени рассматриваться как интеллектуальное полезное занятие для образованной публики (а не только для духовенства).

[31] Соответственно сначала шел тривиум (грамматика, логика, риторика), потом квадривиум (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). Стоит обратить внимание, что искусства здесь не отделены от наук, поэтому иногда говорили о «семи свободных науках» (и даже о «семи свободных занятиях»).

[32] Рост использования архивов как источников исторических сведений был вызван в немалой степени тем, что роль истории как основы для политических, правовых, идеологических и имущественных притязаний выросла. Соответственно те, кто хотел сделать политический или иной необходимый ему заказ историку, были заинтересованы в допуске последнего к архивным сведениям (церкви, короля, знатного феодала и т. п.). Но с этим выросло и число фальсификатов и подделок. См. об этом далее.

[33] Легко представить такое отношение, если сравнить историков прошлого с экскурсоводами, которым нужно занять экскурсантов возможно более увлекательным рассказом. Такие экскурсоводы наряду с подлинно историческими фактами очень любят вставлять всевозможные легенды, поверья, недостоверные известия.

[34] Впрочем, такая взаимосвязь наблюдается и в гораздо более поздних работах, и в некоторых современных работах по философии истории.

[35] В чем-то аналогичная ситуация сложилась и с советской историографией и статистикой, в которых было столько фальсификаций, что одно время было модно полностью отрицать их релевантность.

[36] если там историк пристрастно или недобросовестно интерпретировал факты или даже занимался подделкой, то обычно, так сказать, «по зову сердца» (как это делал Тит Ливий или Корнелий Тацит). Иное дело древний (и средневековый) Восток, где власть очень часто редактировала исторические сочинения и прямо фальсифицировала их для политических целей.

[37] Эту волну переписываний и подделок можно сравнить с ситуацией у ряда народов (например, полинезийских или качинов Бирмы), у которых право на власть и социальное положение определялось древностью родословных. Соответственно появлялось множество фальшивых родословных (см., например: Бутинов, Н. А. Родство и сродство в Меланезии. Пути развития Австралии и Океании. – М.: Наука, 1981; Те Ранги Хироа [П. Бак]. Мореплаватели солнечного восхода. – М.: Гос. изд-во географ. лит-ры, 1959; Leach, E. R. Political Systems of Highland Burma. – Boston: Beacon Press, 1970; см. об этом также: Гринин, Л. Е. Государство и исторический процесс. Эпоха формирования государства. – М.: КомКнига, 2010. – С. 101–102; 164–165).

[38] В настоящей и следующей таблицах представлены данные только о некоторых из упомянутых в тексте лекции авторов, при этом приводится только одно произведение каждого из них.