К критике дуалистической теории ценностей в современной философии


скачать скачать Автор: Зеленцова М. Г. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(58)/2010 - подписаться на статьи журнала

Ценностное отношение к миру наряду с его познанием и практическим освоением является важнейшей характеристикой жизнедеятельности человека. Ценностно-мировоззренческие установки существенным образом влияют на развитие социальных систем и человеческой цивилизации в целом. Адекватное понимание генезиса ценностей и смыслов, определяющих деятельность человека, их объективных оснований и их реальной силы является необходимой базой философско-антропологических и социально-философских концепций.

Существует точка зрения, согласно которой ценности и смыслы образуют некую высшую «духовную» сферу, не связанную с повседневной жизнью человека и данную ему извне. Известное оправдание такого подхода, вероятно, состоит в том, что под духовным миром имеется в виду объективное содержание человеческого сознания, которое на первый взгляд представляется независимым от потребностей и интересов человека, его желаний и стрем­лений. Так, известный австрийский психолог В. Франкл говорит об особой «поэтической сфере», где сконцентрированы универсальные ценности, которые человек должен обнаружить, открыть; но откуда эти ценности берутся, остается неясным[1]. Франкл прав в том, что ценности и смыслы не субъективны, не являются простым выражением самости индивида. Но ведь и природа человека не субъективна, не придумана и не создана им самим. В действительности мир ценностей и смыслов так же обусловлен, как и психика в целом, с одной стороны, природой человека, а с другой – условиями его существования.

Та же, дуалистическая по своей сути, идея автономии духовных ценно­стей выражена в ряде работ отечественных авторов. Например, Д. А. Леонтьев, давая классификацию ценностей, отмечает, что ценности как объекты можно подразделить на «значимые предметы» (материальные ценности) и «абстрактные сущности» (духовные ценности). При этом значимость, или стоимость, материальных предметов вытекает из потребностей и интересов людей, а ценность абстрактных сущностей «не выводима из потребностей, не вторична, имеет самостоятельную значимость»[2]. Действительно, такие «абстрактные сущности», как истина, добро, красота, самоценны, но самоценность они приобрели в процессе исторического развития человека, став неотъемлемой частью его жизни, которая сама есть самоцель и самоценность. Изначально же они были для него (и до сих пор в определенном смысле остаются) средствами выживания, самосохранения.

В. В. Налимов идет еще дальше, пытаясь обосновать гипотезу о существовании в мироздании семантического вакуума (по аналогии с физическим вакуумом), в котором спрессованы изначальные смыслы (ценности) человеческого существования[3]. Человеческая культура в целом задается упорядоченностью смыслов в семантическом вакууме. Человек воспринимает эти смыслы и в соответствии с ними строит свою личную и общественную жизнь. Семантический вакуум допускает спонтанные топологические воз­мущения. В результате происходит переупорядочивание смыслов и, следовательно, изменение культуры[4]. Но в таком случае от человека ничего не зависит, и странным в этом контексте выглядит тезис автора об определяющей роли философской мысли в решении глобальных проблем цивилизации.

Представленная точка зрения во многом связана с принятым у нас «суженным» толкованием понятия ценности как идеала, идеального, существующего в сфере должного, а не в сфере сущего, и противопоставлением этого понятия понятию полезности как чему-то сугубо «материальному». В полном соответствии с этим пониманием делается вывод о том, что сами иде­альные ценности не могут оказывать никакого реального воздействия на ход событий в мире, если они не воплощены в предметах[5]. Но разве мы не ценим полезную вещь за ее полезность? Скорее полезность – один из видов ценности, а не принципиально противостоящий ей феномен. Неправомерно также все ценности рассматривать как только духовные. Тем более странно отрицать факт влияния общественного сознания и ценностных установок людей на процессы социального развития.

Понятие ценности имеет значение всеобщности, поэтому справедливо считается философским, а наука о ценностях – аксиология – является одной из частей философии. В силу своей всеобщности понятие ценности может быть приложимо к любой области вещей и явлений. Первое, что представляется очевидным, – то, что ценность есть значимость одной вещи для другой, конкретнее – объекта для субъекта, то есть отношение. Ценным нечто может быть только для живого существа. В живой природе имеет место такое отношение, как та или иная значимость, главным образом, полезность (или, наоборот, вредность) условий существования для организма. По сути, это и есть ценность, положительная или отрицательная.

В последнее время понятие ценности как отношения утвердилось в нашей литературе[6], однако нужно учитывать, что отношение, как и свойство, не существует само по себе, а принадлежит вещи. Например, строи­тельный материал становится объектом ценностного отношения, поскольку он обладает прочностью, необходимой для его использования. Полезна, то есть ценна, прочность этого материала, но она не существует сама по себе, отдельно от него, следовательно, ценность представляют как сама прочность, так и ее носитель: камень, дерево, металл и т. д. То же самое можно сказать о так называемых «духовных» ценностях. Например, эстетическое отношение – это положительная оценка вещей и их свойств, которые приятны для чело­века. В его психике в процессе эволюции сформировалась созерцательная способность, которая по мере культурного развития человека превратилась в эстетическую апперцепцию, то есть предрасположенность оценивать определен­ные чувственно данные свойства вещей (например, цвет, симметрию, про­порциональность и т. п.) как красивые. Обладая эстетическим свойством, вещь оказывается эстетической ценностью, но лишь в отношении к эстетиче­ской апперцепции человека. Из этих примеров становится ясно, что ценность – это не только отношение, но и свойство вещи, и сама вещь.

Наиболее острую дискуссию сегодня вызывает вопрос о характере ценности (субъективном, объективном или субъективно-объективном). В 50–60-х гг. XX в., когда проблема онтологической природы ценности активно обсуждалась в отечественной философии (в основном в применении к эстетической сфере), преобладала «объективистская» точка зрения, согласно которой «эстетические качества» не зависят от сознания людей, а принадлежат либо природе («природники»), либо общественным отношениям («общественники»). После утверждения понимания ценности как значимости объекта для субъекта, как отношения, вне которого ее как таковой не существует, возникает представление, что ценность только субъективна. С точки зрения субъективистской теории ценностей красота, например, – это переживание, чувство, вызываемое у нас геометрическими и физическими свойствами вещей; в самих же вещах красоты нет.

На наш взгляд, ценностные отношения могут быть различными по своему характеру. Например, физическое отношение между объектом и организмом человека (а также другими живыми организмами) существует независимо от того, осознается оно или нет. Витамины и микроэлементы полезны (необходимы) для здоровья, хотя их присутствие в пище не ощущается. Это отношение является объектно-субъектным, но не объективно-субъективным. Таким же является и отношение между условиями жизни человека как социального субъекта и его положением в системе этих условий. Но это отношение в отличие от первого не может стать актуально-действующим, то есть вполне реальным, пока не получит субъективного выражения в сознании человека, в его чувствах и переживаниях. В своей основе оно объективно, но по форме существования – субъективно. Это также субъектно-объектное отношение, лишь реализующееся при посредстве своей субъективной формы.

Ценностное отношение является объективно-субъективным, если это отношение объекта непосредственно к самой психике, то есть отношение между тем или иным объективным фактором и вызываемой им субъективной реакцией, например ощущением (чувством) приятного или неприятного, удовольствия или неудовольствия, наслаждения или страдания. Так, пища имеет не только физиологическую ценность как полезная или вредная, но и психо­логическую – как вкусная или невкусная, запах цветка – как приятный или неприятный, солнечные лучи – как источник наслаждения или боли.

Наконец, ценностное отношение может быть внутрисубъективным, ко­гда его объектом служит явление самой психики – переживание, настроение, идея и т. п., а субъективной стороной – чувство одобрения или неодобрения, радость или печаль, положительная или отрицательная оценка. В свою очередь ценностная реакция или оценка могут стать предметом ценностного отношения следующего уровня и т. д. Однако по своему происхождению субъективное ценностное отношение является следствием, выражением объективного.

По отношению к субъективной (или субъектной) составляющей ценно­стного отношения ценность объективна. Ценностями для человека являются природные и социальные объекты, общественные действия и отношения, его собственные чувства, идеи, цели и принципы. Все ценности находятся внутри материального мира, включая духовный мир как его органический элемент. Поэтому традиционное деление ценностей на «материальные» и «духовные» не имеет буквального онтологического смысла, а носит скорее праксеологический характер. Если все ценности материальны в онтологическом аспекте, то становится очевидной их тесная взаимосвязь с человеческими потребностями. Все они связаны с полезностью и изначально сами полезны. Однако когда речь идет о так называемых «духовных» ценностях, эта связь менее наглядна, чем в случае «материальных», точнее, вещных ценностей, поэтому тезис о ее существовании требует дополнительной аргументации.

Весьма показательным в этом отношении может быть обращение к богатому эмпирическому материалу, собранному этологией. Этологами доказано, что, например, потребность в информации (в познании, в новизне) фиксируется у животных как вполне самостоятельная потребность. Длительное время считалось само собой разумеющимся, что исследовательская активность животных сводится к поиску все тех же пищи, воды, самки (самца), материала для строительства гнезда и т. п. Понадобились годы труда и множество строгих экспериментов, чтобы потребность в новизне как таковой отдифференцировалась от других потребностей. Комментируя один из таких экспериментов, П. В. Симонов отмечает, что подобно тому, как ненаправлен­ная изменчивость мутаций является необходимым условием эволюционного прогресса, стремление к прагматически неопределенным стимулам совершенно необходимо для освоения новых сфер действительности и новых форм поведения. «Если бы живые существа стремились только к заведомо “полезным результатам”, они остановились бы в своем развитии и деградировали», – пишет автор[7]. Генетики утверждают наличие в наследственной природе человека не только любознательности, но и альтруистических начал, то есть определенной группы эмоций, побуждающих человека со­вершать определенные поступки, лично ему невыгодные и даже опасные, но приносящие пользу другим людям. Эти эмоции, или определенная восприимчивость к этическим началам, возникли в результате жестокого естественного отбора и в силу антропологических особенностей чело­веческого вида: неспособности детенышей человека к самостоятельному су­ществованию и к обороне; необходимости кормления беспомощных детей и беременных женщин, их охраны и т. д. Это требовало от членов рода развития чувства взаимопомощи, храбрости, жертвенности, привязанности ко всем детенышам стада и т. д. Сам естественный отбор, конечно, не мог создать этику, но он вызывал такие перестройки наследственности, на основе кото­рых у человека складывалась восприимчивость к этическим нормам и оценкам и даже потребность в подобных оценках[8]. Другим доказательством наследственных основ морали является тот факт, что некоторые болезни, в частности генные дефекты, вызывают эмоционально-этическую деградацию личности. Альтруистические начала есть и у стадных животных, причем чем более «вооружено» животное, тем сильнее у него инстинктивные моральные запреты. Это явление подробно описано в работах К. Лоренца и сейчас ши­роко известно[9].

Менее известным является наличие у животных «эстетического чувства», хотя об этом писал еще Ч. Дарвин. «Чувство изящного также приписывается обыкновенно только одному человеку. Однако, наблюдая, как самцы птиц стараются подействовать на самок, выказывая перед ними яркие цветы своих перьев, ...что, видимо, приятно для самок, мы не можем отказать последним в способности наслаждаться красотою своих искателей. То же самое мы можем сказать и относительно пения самцов, музыкальность которого очевидно действует на самок»[10]. Немало приводится Дарвином фактов «украшательства» у насекомых, рыб, животных – от низших до высших.

Современные исследователи, анализируя этот вопрос, приходят к выводу, что форма, цвет, звук и т. д. действительно имеют для животных самостоятельную ценность, закрепляемую естественным отбором, и что, следовательно, можно говорить о наличии у них «чувства красоты» в его зародышевой форме[11]. Выяснен и механизм зарождения эстетического чувства в природном мире, который состоит в том, что любая отражательная, чувственная процедура, любой объективно-познавательный акт с момента зарождения психики сопровождался чувством удовольствия или неудовольствия – в зависимости от биологической значимости информации, прежде всего полезности или вредности фиксируемых психикой объектов, качеств, ситуаций. «У природы... нет и не могло быть иных способов регулирования поведения животных, иных принципов аккумуляции передачи потомству жизненного опыта», – отмечается в указанной выше статье[12].

При этом исключительно важно не забывать, пишет автор далее, что «гедонистическая» расчлененность чувственных реакций с усложнением психического аппарата все в большей мере распространяется с биологически значимых объектов и качеств на те объекты и качества среды, которые, будучи сами по себе биологически индифферентными, выступают в качестве сигналов о полезности или вредности. Не оценив по достоинству этого, может быть, самого важного для прогресса психики и сознания процесса, мы ничего не сможем понять ни в сущности эмоций, ни в пресловутой «тайне» эстетического, которая выражается в «парадоксальном» получении удовольствия от «чистой формы», от качеств, самих по себе вроде бы не имеющих никакой утилитарной ценности[13].

Недуалистическая концепция природы ценностей получает обоснова­ние и в психологии. Так, Э. Фромм полагает, что такие идеалы, как истина, справедливость, свобода, носят не метафизический (трансцендентный) характер, а коренятся в объективных условиях человеческой жизни, с одной стороны, и в общей природе человека, с другой стороны[14]. Согласно Фромму, человек может меняться в связи с изменением экономической и со­циальной структуры общества, но его приспособляемость небезгранична. Существуют неотъемлемые психологические свойства человека (такие же императивные, как и физиологические потребности), которые нуждаются в удовлетворении. Важнейшее из них – тенденция к росту, развитию, реализации способностей, возникших у человека в ходе истории, например способности к творческому и критическому мышлению, «тонким» эмоциональным и чувственным переживаниям. Эта общая тенденция к росту, которая является, как считает Фромм, психологическим эквивалентом аналогичной биологи­ческой тенденции (выделено нами. – М. З.), приводит к таким специфическим стремлениям, как стремление к свободе и ненависть к угнетению, поскольку свобода – основное условие любого роста.

Есть также основания предполагать, пишет автор далее, что стремление к справедливости и правде является столь же неотъемлемым свойством человеческой природы, хотя и оно может быть подавлено и извращено, как и стремление к свободе. Единственный способ объяснить это стремление состоит в анализе всей истории человечества – как истории общества, так и истории индивида. При таком анализе обнаруживается, что для всех слабых справедливость и правда являются важнейшим оружием в их борьбе за сво­боду и развитие. На протяжении всей истории большинство человечества было слабой стороной, вынужденной защищаться от более сильных групп, подавлявших и эксплуатирующих его; каждый отдельный человек также проходит в детстве через такой период бессилия. Таким образом, Э. Фромм считает человеческую природу обусловленной главным образом историче­ски, хотя и не преуменьшает значения биологических факторов. Далее мы можем выстроить логически последовательную цепочку: из объективно обусловленной природы человека вытекают его потребности, из потребностей – цели, а из целей – ценности, поскольку ценность (значимость) объекта для человека и есть соответствие этого объекта определенной цели.

Принцип монизма в понимании ценностей может быть обоснован и на собственно философской почве, например в контексте решения проблемы смысла жизни с позиций философского материализма. Смысл жизни – одна из фундаментальных человеческих ценностей. Это наиболее трудно определимая в содержательном плане, наиболее «идеальная» ценность. (Здесь необходимо разъяснить, в чем состоят различие и связь между понятиями ценно­сти и смысла, которые часто ставятся рядом. На наш взгляд, ценность выражает формальную сторону целевого отношения, а смысл – содержательную. Понятие ценности устанавливает сам факт положительной или отрицательной значимости предмета для субъекта. Понятие же смысла выражает внутреннее содержание отношения между средством и целью, отвечает на вопрос, для какой именно цели существует или применяется данное средство.)

Идея автономии духовных ценностей отражена в трактовке смысла жизни человека как находящегося за ее пределами. В этом случае жизнь по­нимается как средство достижения каких-то более «высоких» по сравнению с ее собственными целей. К такому выводу приходит, например, русский рели­гиозный философ А. Введенский в своей работе «Условия допустимости веры в смысл жизни» на основе логического анализа слова «смысл». Выясняя общепринятое значение этого термина, автор отмечает, что смыслом любой вещи называется ее назначение, действительная пригодность служить средством для достижения определенной цели. Поскольку цель не совпадает со средством, находится не в самой вещи, а вне ее, то и цель жизни находится вне жизни как средства для ее достижения. «Или у человеческой жизни нет ровно никакого смысла, – пишет Введенский, – или же ее смысл состоит в ее назначении и действительной пригодности для осуществления такой цели, которая лежит за пределами человеческой жизни»[15]. Этой целью автор считает посмертное существование личности, то есть бессмертие.

Точка зрения, согласно которой человеческая жизнь сама по себе не может быть осмысленной, но должна служить чему-то вне ее находящемуся, высказывалась и в отечественной марксистской литературе. Этой высшей целью выступал, конечно, не бог, а, например, общество или будущие поколе­ния, прогресс материи или гармонизация космоса и т. п. Принято считать, что если бы люди трудились только ради удовлетворения своих человеческих потребностей, их жизнь была бы бессмысленной «суетой сует». Ошибка при этом заключается в том, что само слово «жизнь» понимается в значении только физического, биологического существования индивида, которое противопоставляется духовной стороне его жизнедеятельности. Создается впечатление, будто биологическое имеет совершенно иное предназначение, чем духовное, что оно направлено на самосохранение человека как живой системы, а духовная жизнь якобы преследует какую-то особую цель. Противопоставление духовного биологическому (телесному) есть не что иное, как дуалистический подход, расчленение человека на две части.

Монистическая (материалистическая) трактовка человеческой природы предполагает, что духовное и телесное в человеке находятся в единстве. Жизнь человека нельзя сводить к чисто биологическому существованию, она включает в себя все формы жизнедеятельности. Стало быть, и духовная, и биологическая сферы со всеми их атрибутами входят в рассматриваемое понятие в качестве его составных частей. Сама потребность в смысле, как и другие высшие духовные потребности человека, коренится в человеческой природе. Когда мы говорим, что человек живет и действует ради удовлетворения своих потребностей, мы имеем в виду все его фундаментальные потребности, не только физиологические, но и духовные, в том числе потребность в смысле и служении. Выход человека за пределы наличного существования (самотрансценденция) означает выход не за пределы жизни вообще, а только за пределы жизни «в себе» – к миру, к другим людям. Жизнь для других является одновременно и жизнью человека для себя.

Мысль о том, что высшие духовные ценности, которым человек слу­жит, находятся не вне его жизни, а в ней самой, вытекают из его собственных потребностей, обусловленных его природой, отчетливо выражена, например, В. Розановым, который в отличие от А. Введенского сумел обосновать су­ществование смысла жизни без обращения к идее Абсолюта, Сверхсмысла, Бога и т. п. «К чему бы ни стремился он (человек. – М. З.) в истории, чего бы ни искал в личной жизни – это стремление, это искание имеет в нем для себя зародыш», – пишет В. Розанов в своей работе «Цель человеческой жизни»[16]. Такой вывод автор делает на основании анализа человеческой природы. Согласно Розанову, «глубочайшая сущность этой природы, более важная, чем то, что она разумна, что она нравственна или свободна, заключается в том, что она потенциальна – во всем сложении ее, по всем направлениям, в разуме, как и в чувстве, как и в воле»[17]. Все в природе человека деятельно и устремлено к осуществлению его назначения – самораскрытия и возрастания человеческого духа, к завершению замысла, который уже заложен в нем в неявном виде. Это завершение и есть истинная цель челове­ка, но истоки ее содержатся в устройстве его души, в его субъективной действительности. К первоначальным элементам человеческой природы, в соответствии с которыми и совершается его дальнейшее развитие, Розанов относит стремление знать истину, усилие сохранить для себя свободу и стремление к добру. Из них вытекают идеалы, которым служит человек и которые придают его жизни смысл. Таким образом, высшие духовные ценности не вносятся в жизнь человека извне, а вырастают из его природных задатков, и смысл его жизни состоит в реализации его собственной природы, наиболее полном осуществлении своего человеческого назначения, что возможно только в процессе его жизни и составляет содержание этой жизни. «Нет целей выше и дальше тех, – пишет В. Розанов, – какие он знает про себя, которые он носит в своей природе»[18].

Реализуя собственную природу и осуществляя свое человеческое на­значение, человек не перестает быть живым существом. Его потребности и интересы, цели и ценности не ограничиваются духовной сферой. Не только «самораскрытие и возрастание человеческого духа», как пишет В. Розанов, но и физическое и социальное развитие составляют содержание и смысл жизни человека. Однако при этом необходимо различать менее и более сложные потребности и соответственно менее и более важные ценности и смыслы. «Когда ставят вопрос о смысле жизни, – пишет, например, Г. Н. Гумницкий, – обычно имеют в виду не все многообразие задач, возникающих перед человеком, а лишь наиболее важные из них... Спрашивая, во имя чего живет человек, подразумевают, что смысл жизни – не в физическом существовании, не в удовлетворении простейших потребностей..., а в чем-то более высоком, составляющем главное в жизни»[19]. Автор предлагает различать общий смысл жизни и главный. В общий смысл жизни входит все человеческое – как самое высокое и сложное, так и самое простое и обыденное. Ничто не должно исключаться из содержания жизни, рассматриваться как лишенное всякого смысла. Главный смысл жизни исторически конкретен и изменчив, но он всегда включает общественно значимые задачи и цели, которые воплощены в объективно существующей в данном обществе системе ценностей. Эти цели и ценности, являясь императивами по отношению к индивиду, в то же время выступают как жизненные ориентиры самих людей, так как человек – общественное существо. Стремление к реализации высших ценностей наполняет жизнь человека смыслом и одновременно является условием его самореализации и достижения личного счастья[20].

Хотя духовные ценности возникают как средства обеспечения матери­альных, производны от них, они приобретают и самостоятельное значение, становятся самоценностями. С другой стороны, материальные ценности, бу­дучи изначально самоценностями, становятся и средствами обеспечения духовных ценностей. В экстремальных условиях, когда дело идет о физическом выживании, материальные ценности приобретают приоритетное значение. Но при благоприятных, нормальных в современном понимании условиях все ценности равнозначны в том смысле, что являются самоценностями и существенно важными элементами системы человеческих ценностей. В онтологическом отношении нельзя считать, что одни из этих элементов высшие, а другие – низшие. Аксиологическая же оценка зависит от точки отсчета. Нель­зя, например, в общем плане сказать, что забота о пище духовной важнее, чем о пище телесной, хотя для отдельных людей это может быть и так. Не­верно ставить вопрос: лучше ли было раньше, когда не было свободы мысли и слова, но все были сыты, или сейчас, когда есть свобода, но многие живут впроголодь? Плохо и то и другое. Нормально, чтобы процветающая экономика и благоприятные условия для всех сочетались с политической и интеллектуальной свободой.

Таким образом, материалистическая концепция человеческой природы базируется на представлении о человеке как едином материальном существе. Духовное в человеке не есть нечто трансцендентное по отношению к его материальной жизни. Оно появляется вместе с биологическим телом, но достраивается, как и само это тело, в процессе освоения человеком природы и создания мира культуры. И структура, и содержание духовного образуются в результате взаимодействия человека с окружающим его миром.

Последнее утверждение полностью относится и к ценностному содер­жанию духовного. Ценности и смыслы только на первый взгляд представля­ются независимыми от потребностей и интересов человека, его желаний и стремлений, кажутся ничем не обусловленными или данными людям некой высшей инстанцией. В действительности они имеют глубокие основания в природе человека и хотя субъективны по форме, но объективны по своему содержанию, обусловлены, как и психика в целом, с одной стороны, биоло­гией человека, а с другой – социальными и природными условиями его су­ществования. Причем не только темперамент, характер, витальные потреб­ности, но и высшие духовные свойства человека – нравственность, любовь к прекрасному, стремление к смыслу – исторически и биологически обуслов­лены и укоренены в природе человека. Отрывать выражающие их ценности – истину, добро и красоту – от субъекта, от человеческой природы и представлять как некий самостоятельный объективный мир – значит мистифициро­вать их. Ценности не трансцендентны, а имманентны человеку и культуре в целом. Именно поэтому они обладают реальной силой и способны детерминировать человеческую деятельность и развитие социальных систем, играть существенную роль в разрешении цивилизационных кризисов.

[1] См.: Франкл, В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.

[2] Леонтьев, Д. А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 18.

[3] См.: Налимов, В. В. В поисках иных смыслов. – М., 1993.

[4] Там же. – С. 60–65.

[5] См.: Чавчавадзе, Н. З. Культура и ценности. – Тбилиси, 1984.

[6] См., например: Столович, Л. Н. Красота, добро, истина. – М., 1994.

[7] Симонов, П. В. Происхождение духовности. – М., 1989. – С. 24.

[8] См., например: Эфроимсон, В. П. Родословная альтруизма // Новый мир. – 1971. – № 10. – С. 193–209; Кропоткин, П. А. Этика. – М., 1991.

[9] См.: Лоренц, К. Кольцо царя Соломона. – М., 1980; Он же. Год серого гуся. – М., 1984.

[10] Дарвин, Ч. Происхождение человека и половой отбор. – Т. 2. – СПб., 1872. – С. 30.

[11] См.: Нуйкин, А. А. Биологическое и социальное в эстетических реакциях // Вопросы философии. – 1989. – № 7. – С. 83–99.

[12] Там же. – С. 84.

[13] См.: Нуйкин, А. А. Указ. соч. – С. 84–85.

[14] Фромм, Э. Бегство от свободы. – М., 1990.

[15] Введенский, А. Условия допустимости веры в смысл жизни // Смысл жизни. Антология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшина. – М.: Прогресс-Культура, 1994. – С. 100.

[16] Розанов, В. В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни. Антология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н. К. Гаврюшина. – М.: Прогресс-Культура, 1994. – С. 43.

[17] Там же.

[18] Розанов, В. В. Указ. соч. – С. 62.

[19] Гумницкий, Г. Н. Смысл жизни, счастье, мораль. – М.: Знание, 1981. – С. 14–15.

[20] Там же. – С. 15–16.