Глобализация и космополитизм. Критерии, подходы и жизненный опыт


скачать Автор: МакKормик П. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(4)/2009 - подписаться на статьи журнала

My suggestion here will be that many understandings of today's globalization give rise to at least one major problem. And I would also like to suggest that what might help solve that problem is focusing fresh philosophical attention on a cardinal conceptual innovation in yesterday's cosmopolitanism. Such help would be important. For, as Korea's Ban Ki-moon, the United Nations Secretary General, observed in his speech ‘The Bonds that Unite Us’ on the eve of the G8 summit in early July 2008 at Lake Toyako in Japan's Hokkaido, we must recognize that today's radically new problems are global and require global solutions.[1] But among these problems might also figure a still insufficiently critical understanding of what today's globalization itself is. My suggestion will be that a still almost forgotten understanding of cosmopolitanism yesterday may help us articulate a less unsatisfactory notion of globalization today. The bonds that unite us, I believe, are not so much Ban Ki-moon's global concerns; they are our own ancient cosmopolitan natures as human beings.

В настоящей статье я делаю предположение о том, что современное понимание глобализации послужило причиной по крайней мере одной серьезной проб-лемы. Мне также хотелось бы отметить, что, возможно, в разрешении этой проблемы поможет свежий философский взгляд на кардинальное концептуальное изменение былого космополитизма.

Подобная помощь была бы важной. Поскольку, как отметил в своей речи «Границы, которые нас объединяют» Генеральный секретарь Организации Объ-единенных Наций кореец Пан Ги Мун накануне саммита «Большой восьмерки», проходившего в начале июля 2008 г. у озера Тояко на японском острове Хоккайдо, мы должны признать, что современные совершенно новые проблемы являются глобальными и требуют глобальных решений[1]. Однако среди этих проблем можно также упомянуть и недостаточно критическое понимание современной глобализации как таковой. Я полагаю, что практически забытое понятие космополитизма может помочь нам сформулировать более приемлемое понятие сегодняшней глобализации. Я считаю, что узы, которые нас связывают, – это не столько общемировые заботы, о которых говорил Пан Ги Мун, сколько наша собственная древняя космополитическая человеческая сущность.

Во введении я хочу сделать несколько оговорок о том, как будут использованы в дальнейшем ключевые термины «глобализация» и «космополитизм».

В современном британском английском языке в том виде, в котором он записан в большинстве новейших оксфордских словарей[2] (мы называем его оксфордским английским), «глобализация» – сравнительно новое английское слово. То же относится к его эквивалентам в других языках. В повседневном английском языке слово «глобализация» появляется не раньше середины ХХ в.[3] И сегодня слово «глобализация» относится к «процессу глобализации» в смысле осуществления какой-то деятельности, масштабы которой охватывают весь мир. Таким образом, в английском языке в слове «глобализация» акцент делается на всеобщности.

Напротив, «космополитизм» в оксфордском английском – слово относительно старое. В обычной английской речи его использовали еще в середине XVII в. Сегодня под словом «космополитизм» в основном подразумевают качество, которым могут обладать люди или группы людей. Некоторые словари описывают эту черту фразой «чувствовать себя как дома». То есть некоторые чувствуют себя как дома не только в родной стране, но и практически в любой точке мира. Подразумевается, что такие люди или группы людей больше не ограничивают себя привязанностью к стране, в которой родились. Здесь больше подчеркивается универсальность, а не всеобщность[4].

Тогда с точки зрения повседневного современного употребления оксфордского английского философский симпозиум под названием «Глобализация и космополитизм» может оказаться интересным философским переосмыслением не только некоторых повседневных вопросов, таких как всемирное распространение информации, средств коммуникации и финансовых технологий. Скорее всего, название такого симпозиума предполагает, что внимание будет сфокусировано на двух достаточно абстрактных понятиях, скажем, на всеобщности и универсальности. И действительно, на этом симпозиуме наши коллеги исследовали преимущественно общее и универсальное[5].

А теперь, принимая во внимание эти вводные замечания, позвольте мне коротко рассмотреть всего четыре небольших вопроса: во-первых, общий характер современного понимания глобализации; затем одну вполне реальную опасность, возникающую в результате этого общего понимания глобализации; в-третьих, для контраста, универсальный характер одной из недавних трактовок космополитизма; и наконец то, что может объединить некую глобализацию и некий космополитизм в нечто большее, чем так называемая европейская или африканская «антропоцентрическая этика»[6]или просто так называемая восточноазиатская «экоцентрическая этика»[7].

1. Современная глобализация как распространение систематических когнитивных технологий

Конечно, мы уже понимаем, что глобализация – явление разноплановое. Ведь помимо распространения по всему миру наук и технологий более унифицированными в мировом масштабе стали и другие важные сферы человеческой деятельности, особенно за последние несколько поколений.

Так, некоторые культурные явления сейчас можно обнаружить практически повсеместно, например доминирование определенных направлений популярной западной музыки. Аналогично некоторые промышленные технологии, такие как доминирующие восточноазиатские оперативные системы производства и технические приемы хранения материалов, сегодня также можно найти практически везде. Еще один пример глобализации – порядок ведения бухгалтерской отчетности во Всемирной торговой организации, где сейчас широко используются согласованные методы классификации первичных, вторичных и третичных товаров и услуг. Таким образом, глобализация – явление далеко не однородное, оно состоит из различных научных, технологических, финансовых, промышленных, политических и культурных аспектов, и это далеко не полный перечень.

Более того, глобализация в смысле всемирного распространения некоторых видов человеческой деятельности проявлялась в истории человечества много раз, а не только на нашей памяти, в современной повседневной жизни.

Приведем только один пример. вспомним, что в конце XIX в. и вплоть до начала в XX в. войны, которую грозно назвали Первой мировой, промышленная революция – по крайней мере, в теории – распространилась по всему миру. Это движение назвали первой современной глобализацией. То есть страны по всему миру уже тогда начали извлекать выгоду из применения эффективных производственных технологий, которые до этого использовались только в одной части мира. Современные ученые, изучающие всемирную историю, приводят множество других примеров глобализации в древности, в эпоху средневековья и нового времени, например распространение древнегреческой культуры в Древнем мире во времена Александра Македонского или распространение китайской морской торговли в средневековый период и т. д.

Многие специалисты по всемирной истории, кажется, даже достигли предварительного согласия, по крайней мере по двум аспектам глобализации. Так, по всей видимости, историки в большинстве своем согласились, во-первых, с тем, что наиболее важный период обширной и по-настоящему всеобъемлющей глобализации – это современная эпоха. Во-вторых, они к тому же большей частью согласны, что наиболее выдающаяся глобализация – это глобализация современной науки и технологии. С учетом последнего мы можем говорить о глобализации, используя удачный термин Имамичи Томонобу, как о «технологическом соединении» («the technological conjuncture»), то есть как о наиболее важной на данный момент исторической эре глобальных взаимосвязей информационных и коммуникационных технологий.

Если глобализация сегодня не является, в сущности, ни однородным по качеству, ни уникальным по количественному показателю явлением, то почему бы нам не взять некоторые наиболее яркие черты глобализации, чтобы далее кратко охарактеризовать ее? Вспомним всего несколько элементов глобализации, которые были выделены во время одной из множества современных попыток провести подобный анализ.

Так, мы можем с полным основанием предметно охарактеризовать глобализацию как совокупность по крайней мере шести теоретических признаков, которые здесь нет необходимости располагать в определенном порядке[8], а именно: во-пер-вых, на международном уровне глобализация проявляется в систематизации и распространении экономических явлений; во-вторых – социальных отношений; в-третьих – политических объединений; в-четвертых – во всеобщем уменьшении разнообразия; в-пятых – в исчезновении дихотомии между специфическим и универсальным; и, наконец, в стирании грани между доверием и риском. Такая довольно схематичная характеристика требует точных определений. Тем не менее эта свежая предметная характеристика глобализации очень хорошо отражает мнение современных специалистов.

Если мы теперь продолжим размышлять над сложившимся единодушием историков и теоретиков глобализации, возможно, мы наконец выделим очень важную и даже фундаментальную черту современной глобализации. Я могу предположить, что в качестве такой черты в итоге можно не без основания взять важнейшую на сегодня тенденцию глобализации распространять по всему миру такие практические знания, которые англоязычные люди называют «ноу-хау» – особое когнитивное сочетание творческой силы и технических методов. В таком случае в наших целях здесь мы можем рассматривать глобализацию как планетарное распространение систематизированных практических ноу-хау. Возможно, мы можем назвать распространение такого рода знаний «культурной глобализацией».

2. Проблема современной глобализации как когнитивного распространения преимущественно технических ноу-хау

Теперь я перехожу ко второму пункту – важной проблеме современного общепринятого понимания глобализации как преимущественно культурной глобализации в смысле распространения знаний, понимаемых в основном как технические ноу-хау.

Проблема в том, что это недостаточно критическое понимание глобализации слишком часто приводит к разрушительным культурным последствиям. К таким последствиям я отношу зачастую достаточно необдуманную западную критику большинства азиатских так называемых «экоцентрических» этических принципов, «азиатских ценностей» и абсолютного главенства ценности и значения природы. И наоборот – к таким негативным последствиям я также отношу часто достаточно необдуманную азиатскую критику большинства европейских и африканских так называемых «антропоцентрических» этических принципов, «гуманистических ценностей» и абсолютного превосходства человека.

Но, возможно, самым важным негативным последствием слишком узкого, однако доминирующего понимания современной глобализации преимущественно в терминах культурной глобализации является постепенное подчинение всей планеты обобщенному и в значительной степени некритическому взгляду на знания и идеи. Это взгляд на знания и идеи как в высшей степени систематизированные практические ноу-хау в противоположность представлению о знаниях и идеях как еще и всегда незавершенному приближению к более адекватным знаниям о себе и других[9]. Это подчинение мыслительного стремления к подлинному самопознанию – творческому, философскому и духовному – в свою очередь неумолимо ведет к инструментализации самой природы и природы человека где бы то ни было: в задымленном небе современного Пекина, в тлеющих лесах Борнео, в истощенных и безрыбных водах Средиземноморья или на уже практически полностью застроенном побережье Италии, Франции или Испании.

Это достаточно серьезная проблема, однако в ней частично могут содержаться элементы принципиального решения. Сегодня абсолютная власть культуры, которая сама и распространила по всему миру чрезмерно практичную интерпретацию знаний и идей как систематизированных когнитивных ноу-хау, скрывает у своих истоков плодотворное философское зерно. Это зерно – понимание рефлективного космополитизма в терминах стабильного, но динамичного равновесия между фундаментальными первичными, внешне и внутренне направленными импульсами в центре самой человеческой природы.

Помимо распространения систематизированных практических ноу-хау теперь в глобализацию необходимо включить определенный критический космополитизм. Такой критический космополитизм был бы универсальным, а не просто общим осознанием того, что человеческая природа включает в себя и естественный эгоизм, и естественную близость с другими и вообще со всем живым, и эти качества в равной степени являются первичными для всех людей.

Но при таком взгляде на глобализацию и космополитизм ни инструментализация человеческой природы в целом, ни обожествление всей вселенной в конечном счете не удовлетворяют нас. Простая истина, уже признанная повсюду, заключается в том, что ни человеческий род, ни природа не являются чем-то священным. В результате нам не подходит ни антропоцентрическая, ни экоцентрическая этика. Различия слишком глубоки.

Для того, чтобы оценить, насколько они глубоки, только на секунду представьте один из тех скучных так называемых «диалогов» между одним бывшим европейским политическим лидером, находящимся с визитом в Восточной Азии, и принимающим его восточноазиатским хозяином, которого он со всей вежливостью пытается убедить, что постоянные нарушения прав человека в его стране с этической точки зрения неприемлемы нигде. И представьте подобный скучный «диалог» одного восточноазиатского политического лидера, посещающего Европу, с европейским лидером, которого он также предельно вежливо убеждает, что постоянное нанесение урона окружающей среде в европейской стране с этической точки зрения неприемлемо нигде.

В Европе европейский лидер в ответ на критику своего восточноазиатского гостя вполне может поставить под сомнение абсолютное превосходство природы, которым ее наделяют восточноазиатские люди, в том смысле, что приоритетом в конечном счете обладают люди, которым необходимо разумно использовать природу для своего логичного развития. А в Азии восточноазиатский лидер также может ответить на критику своего европейского гостя сомнениями по поводу абсолютного главенства прав человека, на котором настаивают многие европейцы, в том смысле, что для любого по-настоящему гуманного правительства обеспечить гармонию природы и общества, по существу, является более важным приоритетом, чем права человека. Основной вопрос здесь состоит в том, как внимательно выбрать связующее звено между этими фундаментальными различиями, так чтобы сохранить подлинное понимание всех основных картин мира и при этом найти взаимоприемлемый способ уладить несоответствия между ними.

Мы должны быть осторожными и не преуменьшать глубокий характер подобных различий, различий в том, какая из двух первичных ценностей в конечном счете рассматривается как абсолютная в смысле ее первостепенной значимости, поскольку за подобными фундаментальными различиями между природой и человеком как абсолютными ценностями лежат еще более глубокие культурные предпосылки. Эти исходные предпосылки существуют не только на уровне стран, языков или религий, но и на уровне всех цивилизаций, где существенно отличающиеся глобальные мировоззренческие взгляды властвовали на протяжении многих столетий.

Таким образом, сегодня для многих европейских философов (а они часто, не подозревая того, находятся под влиянием своего иудейского, греческого, римского или христианского наследия, которое доказывает абсолютный приоритет человека над природой) одно глубокое убеждение неизбежно является исходной предпосылкой осмысленности и – даже более того – разума под маской греческого логоса[10]. Напротив, для многих восточноазиатских философов (они также часто, не подозревая того, находятся под влиянием буддистского наследия, будь оно индийского, китайского, тибетского, корейского или японского происхождения, и защищают абсолютное превосходство природы над человеком) одно глубокое убеж-дение может стать предпосылкой действия и даже более – страдания в виде сан-скритской «дукха»[11]. В конце концов, каким удовлетворяющим обе стороны образом может здравомыслящий европейский философ, исходящий из фундаментальной культурной предпосылки об универсальном мировом разуме, спорить со здравомыслящим восточноазиатским мудрецом, который мыслит, исходя из фундаментальных культурных постулатов об универсальном мировом страдании?

Как поступить?

чтобы найти хотя бы частичный ответ, если не решение этой проблемы, в условиях современного чрезвычайно узкого толкования глобализации, позвольте обратить ваше внимание на некоторые аспекты одного из примеров рефлективного космополитизма в прошлом.

3. Вчерашний рефлективный космополитизм и осознание всемирного сходства

Если мы условно согласимся принять сомнительную природу современной глобализации только как исключительно планетарное распространение систематизированных практических ноу-хау, тогда каким образом сможем мы в дальнейшем обоснованно объяснить природу и значение космополитизма?

Как и глобализация, космополитизм не является ни однородным, ни уникальным. То есть космополитизм по существу не является неким единым явлением, и в истории он возникал не один раз. Вовсе нет. я думаю, что в ходе исторических и тематических исследований, подобных тем, что мы только что перечислили, говоря о глобализации, выяснится, что космополитизм – тоже явление разноплановое и имело место в истории неоднократно. В особенности это справедливо для явления, которое мы обычно называем рефлективным (или философским) космополитизмом. И это главным образом относится по крайней мере к одной важнейшей концептуальной особенности античного западного стоического космополитизма.

Короче говоря, сейчас вслед за Александром Чумаковым мне бы хотелось вспомнить о стоиках Древней Греции. Я полагаю, что основной концептуальный элемент, особенно явно проявившийся в космополитизме поздних стоиков в один из ключевых моментов для зарождения иудейской, греческой, римской и христианской Европы, может и сегодня оказаться эффективным в других частях света, поскольку представление стоиков о вчерашнем космополитизме может стать значительным концептуальным ресурсом для удачного переосмысления в целом одностороннего и недостаточно критического понимания современной глобализации.

Этот практически забытый концептуальный признак – то, что поздние греческие и ранние римские стоики обозначали трудно переводимым выражением oikeiôsis, или oikeiôusthai. Весьма приблизительно в английском языке существительному oikeiôsis соответствует «устремление», или «присвоение», или «приближение», или «признание чего-то как принадлежащего самому себе». Oikeiôsis более часто встречается в глагольной форме как oikeiôusthai и означает (опять же очень приблизительно) «стать (или быть изначально) склонным к чему-либо»[12].

Философы-стоики начали свои размышления с общего убеждения в том, что человеческая природа неотделима от природы вселенной[13]. Соответственно человеческая природа и природа вселенной, несмотря на очевидные различия в масштабах и других параметрах, с точки зрения стоиков, едины так же, как едино целое со своими частями. Мыслители-стоики изучали природу космоса в основном в контексте своей логики и физики. Также они изучали человеческую природу в соответствующих контекстах своей логики и этики.

В частности, многие мыслители-стоики полагали, что они могут достоверно изучить природу человека, начав эмпирически с внимательных наблюдений за новорожденным человеком, а затем сравнив свои собственные наблюдения с выводами выдающихся мыслителей-нестоиков о новорожденных. Таким образом, был сопоставлен ряд фундаментальных наблюдений, а противоречия там, где возможно, были разрешены путем рассуждений.

Некоторые эпикурейцы считали, что наблюдение за новорожденным человеком показывает: он изначально от природы наделен главной склонностью – стремлением к наслаждению. Напротив, некоторые мыслители-стоики настаивают на том, что самый главный врожденный, природный, первичный импульс новорожденного человека (так же как у новорожденных животных и недавно появившихся растений) – не к наслаждению, а к самосохранению.

Более того, мыслители-стоики утверждали, что во всех случаях этот первичный импульс направлен на то, как человек, животное или растение будут, так сказать, «организованы». Эта организация, хотя и остается в целом постоянной, тем не менее со временем изменяется. В случае с людьми в целом стабильный характер организации является естественной основой эгоцентрической сферы – центра представления о себе. А индивидуальный развивающийся характер организации играет основную роль в «аллоцентрической» сфере – центре представления о других.

Таким образом, по многочисленным высказываниям поздних стоиков, человек сохраняет фундаментальную связь со своей собственной естественной организацией, с самим собой. Вместе с тем с развитием естественной организации человека развивается и осознание его естественного фундаментального родства с другими. То есть у человека существует естественная родственность как с самим собой, так и с другими людьми[14].

В двух словах, учения поздних стоиков об oikeiôsis включают набор хорошо аргументированных эмпирических данных и философских теорий. Согласно этим взглядам, все люди естественным образом наделены стабильной и в то же время динамичной природной организацией, сохранить которую – главный смысл их существования. Они также обладают естественным сходством со всеми остальными людьми в том смысле, что все остальные люди имеют абсолютно такую же природную организацию. Человеческая природа заставляет всех людей осознанно и рефлексивно принимать свою двойственную привязанность к себе как отдельному индивидууму и ко всем остальным людям, ведя внимательную (по отношению к другим), разумную и добродетельную жизнь в интересах, как сказал бы Сириль Коне, развития новой солидарности.

Достаточно кратких воспоминаний об одном из примеров рефлективного космополитизма в прошлом. подлинный критический космополитизм – почти забытый на сегодняшний день источник для переосмысления природы глобализации –совершенствовался как в ходе постоянных эмпирических исследований, так и в процессе постоянных философских споров.

4. Критерии, подходы и философская дружба

Теперь мне хотелось бы обратиться к четвертому (и последнему) замечанию о связи глубоко противоположных философских взглядов вроде тех, что лежат в основе некоторых современных наиболее трудных этических споров об абсолютных ценностях. Этот последний пункт – не более чем умозрительное предположение. Такое предположение не является результатом дальнейших размышлений о некритичной глобализации систематизированных практических ноу-хау. Скорее, оно возникает в результате стремления воскресить старый идеал следования добродетелям космополитической философской дружбы, широко представленной как в традиционных восточноазиатских, так и в традиционных европейских рефлективных культурах. Позвольте мне изложить это последнее предположение не в типичной европейской форме развернутых философских споров, какие были между греческими эпикурейцами и поздними римскими стоиками, а в более широкой и свободной форме небольшого личного воспоминания.

Итак, факт состоит в том, что в заключение мне нечего предложить вам в качестве теории о том, как, в конце концов, сгладить такие серьезные расхождения, которые существуют между контрастными базовыми культурными постулатами. Однако, как у многих из нас, живущих и в Азии, и в Европе, у меня есть достойные подражания учителя, которых я часто вспоминаю. И, опять же, как у многих других, у меня есть опыт философской дружбы, над которой можно поразмыслить. Сейчас я бы хотел использовать этот опыт в неформальном виде, чтобы привнести немного реализма в эти, возможно, слишком абстрактные размышления. Также я надеюсь, что некоторым из вас это напомнит похожие ситуации из собственной жизни.

С чувством глубокой признательности я часто вспоминаю одного из самых требовательных моих учителей. Он чувствовал себя как дома в двуязычной, многоконфессиональной эльзасской культуре Франции, культуре моей бабушки по материнской линии; впрочем, он чувствовал себя комфортно практически всюду. Он не просто обобщил, но и сделал всеобщими определенные рефлексивные идеи о правильном достижении истинного самопознания, которое подразумевает признание истинного родства с другими – он бы сказал: «soi-même comme un autre» («я сам как другой» – фр.). А в разговоре о сложных размышлениях по-настоящему великих философов он часто говорил: «Не надо постоянно искать ошибки. Даже в лучших работах лучших философов всегда найдется слишком много ошибок. Всегда ищите у них хорошие идеи. А затем стремитесь снова и снова более подходящим образом переосмыслить эти хорошие идеи». После нескольких лет совместной, но всегда независимой работы мы стали друзьями, друзьями-философами.

С таким же чувством глубокой признательности я вспоминаю одного из самых смелых коллег. Он чувствовал себя как дома в окружении японской культуры, культуры заклятых врагов моего отца, но одновременно чувствовал себя так же практически всюду. Как и мой французский друг-философ, он тоже не только обобщил, но и сделал всеобщими определенные рефлексивные практики, особенно те, которые являются результатом отношений между дзирики и тарики, между собственными силами и силами других людей. Обсуждая со мной успехи и неудачи, которые постигли философов, пытавшихся осмыслить, что есть добро, он часто останавливался и замолкал. Он просто сидел, молча сидел. Как и многих западных людей, меня сильно беспокоило такое поведение, и все же я не решался нарушить это молчание, боясь его обидеть. Спустя некоторое время мой коллега снова начинал говорить. Затем паузы становились длиннее. В конце концов меня перестало беспокоить его продолжительное молчание. И после нескольких лет встреч мы стали друзьями, друзьями-философами.

В случае с моим европейским другом-философом в основе нашей дружбы лежали долгие разговоры как на его родном французском, так и на моем языке – английском, в процессе которых мы пытались понять, что есть добро. Я думаю, что, собрав вместе наиболее убедительные слова, мы смогли открыть для себя свежие философские идеи, которых теперь придерживаемся с чувством глубокого уважения, признательности и свободы. Я также убежден в том, что, стремясь сформулировать, что есть добро, мы смогли полнее осознать фундаментальное родство между некоторыми собственными добродетелями и тем, что существует в каждом человеке. Возможно, я заблуждаюсь, но благодаря моему другу сейчас временами я больше похож на него, я чувствую себя немного комфортнее практически повсюду, по крайней мере, какое-то время.

Однако в случае с моим восточноазиатским другом-философом я обнаружил, что попытка совместно осмыслить, что есть добро, не является предметом бесконечных разговоров, возникающих, когда речь заходит о таких запутанных вопросах; скорее это становится причиной затянувшегося молчания. Причина в том, что хотя мой друг говорил и на английском, и на немецком, он все же не мог говорить со мной на своем родном языке, поскольку я не мог ни говорить по-японски, ни понимать японскую речь. Часто мы просто молчали.

Однако размышления в моменты молчания, которые поначалу мешали нам, в конечном счете стали основой нашей философской дружбы. Сейчас я понимаю, что такие периоды молчания освободили пространство для появления гораздо более широких контекстов, которые мы научились разделять. К тому же я полагаю, что раз за разом стараясь молчать, пока молчит мой друг, мне не столько удалось открыть какие-то философские доводы относительно того, что есть добро (к этому мы вместе могли прийти путем рассуждений). Скорее я пришел к выводу (опять же, возможно, ошибочному), что, может быть, мы с моим другом смогли понять тот более широкий круг обстоятельств, который не только подтверждает верность отдельных философских доводов, но и лежит в основе некоторых наиглавнейших философских установок, совокупности обстоятельств, разделяемых всем человечеством.

Оба варианта философской дружбы – опыт, которой сегодня, я уверен, имели многие и в Азии, и на Западе, – дали мне основания для заключительного предположения. Оно состоит в том, что изучение универсализации рефлективного космополитизма, которое мы обнаруживаем в традиционном понимании философской дружбы, может помочь оценить часто опасные последствия самого распространенного на сегодняшний день понимания глобализации в терминах распространения систематических практических ноу-хау. Рефлективный космополитический подход, который делает возможным с философской точки зрения критически перенять доктрины стоиков об oikeiôsis, – это один из аспектов, способствующих распространению философской дружбы. Кроме того, рефлективный космополитизм может служить причиной борьбы за динамическое равновесие между эгоцентрическими интересами и альтруистической заботой о других, между собственными силами и силами других, между обычной антропоцентрической моралью и обычной экоцентрической моралью.

Перевод с английского К. А. Бирюковой


[1] См. его доклад на французском языке «Ces liens qui nous unissent» в ведущей утренней газете Франции «Le Figaro» от 3 июля 2008 г. (See his report in French ‘Ces liens qui nous unissent’ in the leading morning paper of France ‘Le Figaro’ of July 3, 2008).

[2] Такие новые словари основаны на дополнительной базе The British National Corpus of the English Language database, the Oxford English Corpus database и the Oxford Reading Programme database. (Such new dictionaries are based on The British National Corpus of the English Language database, Oxford English Corpus database and Oxford Reading Programme database).

[3] Здесь и далее я основываюсь на «Кратком оксфордском словаре английского языка» (Shorter Oxford English Dictionary: in 2 vols. – 6th ed. / ed. by W. R. Trumble. – 2007). (Hereinafter I refer to the ‘Shorter Oxford English Dictionary’: in 2 vols. – 6th ed. / ed. by W. R. Trumble. – 2007).

[4] Более специфические особенности можно найти в «Словаре английских слов и выражений» (Roget's Thesaurus of English Words & Phrases. – 150th аnniversary edition / ed. by G. Davidson. – London: Penguin Reference, 2002). (More specific features can be found in ‘The Dictionary of the English Words and Expressions’ (Roget's Thesaurus of English Words & Phrases. – 150th anniversary edition / ed. by G. Davidson. – London: Penguin Reference, 2002).

[5] См. замечания председателя симпозиума Ф. Шневаля (F. Cheneval) о трех вариантах современного употребления слова «космополитизм» и последнюю критику космополитизма в докладе С. Коне (C. Koné) «Mondialisation et cosmopolitanisme» и докладе А. Чумакова (A. Chumakov) «Globalization and Cosmopolitanism in the Context of Modernity». (See Chairman of the Symposium F. Cheneval's remarks on three options of the modern use of the word ‘cosmopolitism’ and the last criticism of cosmopolitism in C. Koné's report of ‘Mondialisation et cosmopolitanisme’ and A. Chumakov's report ‘Globalization and Cosmopolitanism in the Context of Modernity’).

[6] См., например: Park Ynhui. Human Nature and Human Worth / Park Ynhui // Man, Language and Poetry. – Seoul: Seoul National University Press, 1999. – P. 41. (See, for example: Park Ynhui. Human Nature and Human Worth / Park Ynhui // Man, Language and Poetry. – Seoul: Seoul National University Press, 1999. – P. 41).

[7] См., например, критические замечания Имамичи Томонобу (Imamichi Tomonobu) о таких примитивных «эко-эксцентричных» взглядах и развитие его альтернативной идеи об «экоэтике» в его влиятельном труде «Eco-Ethica». Впервые он был опубликован на японском языке в 1990 г., впоследствии в сокращенном варианте был переведен на корейский язык Джунг Мионг-Хваном (Jung Myong-Hwan), а недавно – на немецкий язык Стефаном Долем (Stefan Döll). (See, for example, Imamichi Tomonobu's critical remarks about such primitive ‘eco eccentric’ views and development of his alternative idea about ‘eco-ethics’ in his influential work ‘Eco-Ethics’. For the first time it has been published in Japanese in 1990, subsequently in the abridged version it has been translated into Korean by Jung Myong-Hwan, and recently into German by Stefan Döll).

[8] Среди прочих см., в частности: Waters, M. Globalisation. – 2nd ed. – London: Routledge, 2001. – P. 15–16. Этой ссылкой я обязан Чейку Мбаке Гуйе (Cheikh Mbacké Gueye). О его исследовании см. в его замечательной книге: Gueye, Ch. M. Late Stoic Cosmopolitanism. – Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2006. – P. 147–159. Отмечу, однако, что мои рассуждения по поводу oikeiôsis не связаны с его идеями (см. сноски 12 и 13 далее). (Among others see, in particular: Waters, M. Globalisation. – 2nd ed. – London: Routledge, 2001. – P. 15–16. I am obliged by this reference to Cheikh Mbacké Gueye. About his research see in his great book: Gueye, Ch. M. Late Stoic Cosmopolitanism. – Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2006. – P. 147–159. I will note, however, that my reasonings concerning oikeiôsis are not connected with his ideas (see footnotes 12 and 13 further).

[9] См., например, статью о неразрешимости и неполноте в недавней работе о Гёделе: Delahaye, J.-P. Presque tout est indécidable! // Pour la Science. – 2009. – № 375 (January). – P. 88–93. (See, for example, the article about insolvability and incompleteness in the recent work about Gödel: Delahaye, J.-P. Presque tout est indécidable! // Pour la Science. – 2009. – No. 375 (January). – Pp. 88–93).

[10] См., например, о необычном взгляде японца Сейзо Секина: Seizô Sekine. A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and Hebraism / transl. by J. Wakabayashi. – Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2005. (See, for example, about the unusual view of the Japanese Seizô Sekine. A Comparative Study of the Origins of Ethical Thought: Hellenism and Hebraism / transl. by J. Wakabayashi. – Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2005).

[11] См., например, неазиатский взгляд американца Глена Уоллиса (Glenn Wallis), который изложен в новой компиляции, переводе и замечаниях, напечатанных в его книге: Wallis, G. Basic Teachings of the Buddha. – N. Y.: Modern Library, 2007. (See, for example, non-Asian opinion of the American Glenn Wallis which is stated in the new compilation, translation and remarks printed in his book: Wallis, G. Basic Teachings of the Buddha. – N. Y.: Modern Library, 2007).

[12] Первый перевод Б. Инвуда был опубликован в его книге: Inwood, B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. – Oxford: Oxford University Press, 1985; второй перевод А. А. Лонга и Д. Н. Седли (A. A. Long and D. N. Sedley) – в их образцовом собрании текстов и переводов на английский: The Hellenistic Philosophers: in 2 vols. – Cambridge: Cambridge University Press, 1987; третий перевод выполнен Б. Инвудом и П. Домини (B. Inwood and P. Donini) и напечатан в их обширной статье «Oikeiôsis and Primary Impulse» в авторитетном издании Cambridge History of Hellenistic Philosophy (ed. by K. Algra et al. – Cambridge: Cambridge University Press, 1999. – P. 675–738); четвертый перевод Дж. Стрикера (G. Stricker) «The Role of oikeiôsis in Stoic Ethics» появился в его собрании очерков Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996. – P. 281–297). (The first translation by B. Inwood was published in his book: Inwood, B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. – Oxford: Oxford University Press, 1985; the second translation was done by A. A. Long and D. N. Sedley in their exemplary collection of texts and translations into English: The Hellenistic Philosophers: in 2 vols. – Cambridge: Cambridge University Press, 1987; the third translation is done by B. Inwood and P. Donini and printed in their comprehensive article ‘Oikeiôsis and Primary Impulse’ in the authoritative edition of Cambridge History of Hellenistic Philosophy (ed. by K. Algra et al. – Cambridge: Cambridge University Press, 1999. – P. 675–738); the fourth translation by G. Stricker (‘The Role of oikeiôsis in Stoic Ethics’ appeared in his collection of works ‘Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics’ (Cambridge: Cambridge University Press, 1996. – P. 281–297).

[13] Здесь, в этой вводной статье, я придерживаюсь в основном перевода Инвуда и Домини 1999 г. (Here in this introductory article I generally adhere to Inwood and Donini's translation of 1999).

[14] Заметим, что поздние эпикурейцы пытались объяснить, почему в дружбе наше собственное удовольствие важнее, чем удовольствие друга, и в то же время почему наше собственное удовольствие в дружбе не может быть важнее, чем наслаждение друга, если не подходить фундаментально к удовольствиям друга. Поскольку, как показывает опыт, если рассматривать друзей исключительно как средство достижения собственного удовольствия, в конечном счете дружба разрушается. А если рассматривать друзей как самоцель, то будет ниспровергнута основная эпикурейская доктрина о первенстве собственного наслаждения. Обращаясь к этой проблеме в книге первой De finibus, Цицерон отмечал следующее. Он утверждал (по крайней мере, согласно официальному прочтению), что «хотя наслаждения и благосостояние наших друзей по сути не так важны, как наши собственные, мы должны любить их так, как если бы они были такими. И единственный способ сделать это – на самом деле почувствовать к друзьям то же, что и к себе… Следовательно, [эпикурейская ] теория [дружбы] создана для того, чтобы убедить относиться к друзьям альтруистически» (I.67–68). Утерянный текст был обнаружен в Sent. Vat. 23. Этот перевод содержит, однако, хорошо обоснованное текстовое изменение относительно airetê (достойного выбора) в интересах arête (добродетели). См.: Erler, M., Schofield, M. Epicurean Ethics // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / ed. by K. Algra et al. – Cambridge: Cambridge University Press, 1999. – P. 668. – n. 61. (Note that late Epicureans tried to explain why our own pleasure is more important, than pleasure of the friend in friendship and at the same time why our own pleasure in friendship cannot be more important, than the pleasure of the friend if not considering pleasures of the friend fundamentally. So judging by the experience if to consider friends only as a means of achievement of one's own pleasure finally friendship destroys. And if to consider friends as an end in itself, then the main epicurean doctrine about superiority of one's own pleasure will be overturned. Referring to this problem in the first book De finibus, Cicero noted the following. He claimed (at least according to the official reading) that ‘though pleasures and welfare of our friends in fact are not so important as our own, we have to love them as if they were such. And the only way to make it is to feel towards friends in deed the same, as to oneself … Therefore, the [epicurean] theory of [friendship] is created to convince to treat friends altruistic’ (I.67–68). The lost text has been found in Sent. Vat. 23. This translation, however, contains well-reasoned change in the text concerning airetê (worthy choice) in favor of arête (virtue). See: Erler, M., Schofield, M. Epicurean Ethics // The Cambridge History of Hellenistic Philosophy / ed. by K. Algra et al. – Cambridge: Cambridge University Press, 1999. – P. 668. – n. 61).