Свобода совести как глобальная ценность. На пути к политическому единству и решению глобальных проблем


скачать Автор: Бурьянов С. А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №1/2009 - подписаться на статьи журнала

Статья посвящена рассмотрению феномена свободы совести как глобальной общечеловеческой ценности. Затрагиваются вопросы влияния реализации свободы мировоззренческого выбора на трансформации политических систем, ценностных ориентаций и как следствие – на возможность поиска решения глобальных проблем. Автор исследует теоретико-правовые аспекты и анализирует основные направления совершенствования нормативно-правовой базы реализации свободы совести в контексте глобализации. Предлагаются инновационные подходы на основе перехода к новой парадигме свободы совести, обосновывается необходимость признания и соблюдения на национальном и международном уровнях принципа мировоззренческого нейтралитета государства.

The article is considers the phenomenon of freedom of conscience as a global universal value. The problems of influence of realization of freedom of the world outlook choice on transformations of political systems, valuable orientations and as a result on the opportunities of the search for the solution of global problems are raised. The author investigates theoretical and legal aspects and analyzes the main directions of improvement of regulatory and legal framework of realization of freedom of conscience in the context of globalization. Innovative approaches based on the transition to new paradigm of freedom of conscience are presented, the need of recognition and observance of the principle of the world outlook neutrality of the state at the national and international levels is proved.

Большинство отечественных и зарубежных правоведов относят провозглашение свободы совести к важнейшим завоеваниям человечества. Они признают, что свобода совести является неотъемлемым компонентом общечеловеческих ценностей, основных демократических прав и свобод человека.

Таким образом, по достоинству оценен вклад гуманистов эпохи Возрождения и Реформации, деятелей Просвещения, создателей первых либеральных конституций в ХVIII–ХIХ вв., международных организаций в ХХ в. (в первую очередь ООН) в дело теоретической разработки и правового оформления принципов свободы совести.

Эти принципы формировались в драматических коллизиях и противоборствах, зачастую жестоких и даже кровавых. Постепенно, начиная с античности, начали вырабатываться принципы гуманных взаимоотношений с инаковерующими, инакомыслящими, и по мере исторического развития в общественном сознании утвердилось понимание необходимости религиозной терпимости, свободомыслия, правовой защиты людей, придерживающихся различного мировоззрения[1].

Подразумевается, что материальное и духовное процветание общества, гражданский мир и согласие возможны лишь там, где человек не только на словах, но и на деле становится высшей ценностью, а его права и свободы – смыслом и назначением государства. Уважение к человеку, признание его достоинства, самоценности, свободы мысли, совести и поведения становится главной предпосылкой успешного развития общества.

Однако в силу ряда причин, и прежде всего недостаточной научной разработанности, практическая реализация вышеупомянутых декларируемых принципов сталкивается с серьезными проблемами как в России, так и в других государствах мира. Об этом говорится в материалах Института свободы совести – независимой научно-исследовательской организации, созданной в 2002 г.[2]

Серьезной проблемой является тот факт, что нормативно-правовая база законодательства для реализации провозглашенных прав и свобод человека в сфере свободы совести посвящена, следуя двухвековой мировой исторической традиции, осуществлению идеала религиозной свободы и прав верующих в их институциональном выражении.

Фактически в системе права имеет место подмена декларируемого права каждого индивида на свободу совести корпоративными правами верующих.

Религиозные объединения традиционно являются объектом политических интересов и «специального» контроля со стороны власти как в России, так и во многих государствах мира, вследствие чего не только нарушаются права религиозных меньшинств, «размывается» целый ряд демократических конституционных принципов, подавляется свобода мировоззренческого выбора, но, вероятно, упускается шанс отдельными государствами и мировым сообществом в полной мере использовать возможности глобализации и найти достойный ответ ее вызовам.

Однако определение, сущностное содержание и значение формирования правового механизма реализации права на свободу совести до настоящего времени в полной мере не оценено и сводится к «специальному» регулированию деятельности религиозных объединений.

В связи с вышеизложенным представляется актуальным междисциплинарное исследование направлений совершенствования правового механизма реализации права на свободу совести и определения его значения в контексте глобализации.

Большинство исследователей признают, что сегодня, в ХХI в., понятия «глобальность», «глобализация», «глобалистика» являются некой основой для понимания современного состояния и перспектив человеческой цивилизации.

По словам М. А. Чешкова, «термин “глобальность” играет в современном общественно-научном словаре роль ключевого, кодового понятия. Оно означает широкую совокупность процессов и структур, соотносимых с явлениями взаимозависимости, взаимопроникновения и взаимообусловленности в планетарных рамках, результат которых – возникающая целостность бытия человечества»[3].

По мнению А. И. Уткина, «глобализация – слияние национальных экономик в единую общемировую систему, основанную на быстром перемещении капитала, новой информационной открытости мира, технологической революции, приверженности развитых индустриальных стран либерализации движения товаров и капитала, коммуникационном сближении, планетарной научной революции; для нее характерны межнациональные социальные движения, новые виды транспорта, телекоммуникационные технологии, интернациональная система образования»[4].

А. С. Панарин считает, что глобализация – это «процесс становления единого взаимосвязанного мира, в котором народы не отделены друг от друга привычными протекционистскими барьерами и границами, одновременно и препятствующими их общению, и предохраняющими их от неупорядоченных внешних воздействий»[5].

На рубеже 60–70-х гг. зарождается глобалистика, под которой А. Н. Чумаков понимает «научное направление, сферу междисциплинарных исследований, в рамках которого различные научные дисциплины и философия в тесном взаимодействии с политикой и культурой выявляют всевозможные аспекты глобализации и ее последствий, формулируют соответствующие теоретические выводы и практические рекомендации»[6].

В докладах Римского клуба «Пределы роста», «За пределами роста» и в теоретических трудах его создателей предмет глобалистики неразрывно связан с глобальными проблемами, угрожающими самому существованию человечества.

В настоящее время увеличивается количество исследований, посвященных глобальным проблемам, и как следствие – интерпретаций этих проблем. По словам И. И. Лукашука, «глобальные проблемы представляют собой особый вид социальных проблем, характеризующихся планетарным масштабом»[7]. В качестве основных он выделяет следующие: проблемы мира и безопасности; распространения ядерного, биологического и химического оружия; сохранения окружающей среды; истощения природных ресурсов; здравоохранения, науки, культуры; борьбы против организованной транснациональной преступности; проблема народонаселения[8]. С. В. Дубровский выделяет «три основные проблемы, требующие немедленного решения: сокращение военных расходов и конверсия военной экономики, сохранение окружающей среды ради выживания, переход к решительным действиям против нищеты и отсталости»[9].

Однако общим местом большинства публикаций, в которых рассматриваются перспективы мировой цивилизации, стало признание того факта, что глобальные проблемы несут угрозы самому существованию человечества.

Таким образом, глобальные проблемы ставят на повестку дня вопрос выживания человечества, что требует более прочного экономического и политического единства с целью поиска путей к устойчивому развитию.

В свою очередь эффективная интеграция с целью решения проблем требует не только пересмотра комплекса национальных приоритетов и инфраструктур, но и уступки как минимум части национального суверенитета в пользу мировых структур[10].

Лига Наций, сформировавшая концепцию коллективной безопасности, была первым шагом в этом направлении. Вторым шагом стала Организация Объединенных Наций (ООН). Были предприняты объединенные действия в целом ряде областей: прав человека, образования, здравоохранения, сохранения мира и безопасности, сельского хозяйства, защиты окружающей среды и др.

К сожалению, меры, предпринимаемые международными организациями для достижения более тесного политического единства, оказались недостаточно эффективными, а цели, выдвинутые в Уставе ООН, оказались недостижимыми.

Если экономическая, технологическая, коммуникационная и пр. интеграции достаточно успешны, то политическая интеграция не без оснований считается проблемным местом глобализации.

В очень значительной мере многие глобальные проблемы так или иначе взаимосвязаны с разрывами между экономической интеграцией и политической дезинтеграцией. Например, социальные проблемы вытекают из небывалого роста производства благ и их крайне неравномерного распределения.

Лондонский журнал «Экономист» еще в октябре 1930 г. писал: «Главная трудность нашего поколения... заключается в том, что наши достижения в экономической сфере настолько опередили наши успехи в политической жизни, что экономика и политика никак не могут идти нога в ногу друг с другом. В экономическом плане мир организован в единую всеохватывающую систему деятельности. В политическом плане он не только по-прежнему разделен на десятки суверенных национальных государств, но и, наоборот, национальные единицы все больше мельчают, число их увеличивается, а национальное самосознание становится более обостренным. Возникшая между двумя противоположными тенденциями напряженность порождает целую серию сотрясений, антагонизмов и катастроф в социальной жизни человечества...»[11]

В указанном контексте глубинные причины разразившегося сегодня финансово-экономического кризиса, истинную глубину и последствия которого еще предстоит осознать, являются следствием врожденного торможения политической глобализации.

Неслучайно, что на авторитетном экономическом форуме в Давосе, по словам А. Б. Чубайса, «никто не понимал, что происходит с мировой экономикой». Это является косвенным подтверждением глубины кризиса, корни которого, очевидно, находятся вне сферы экономического знания.

Таким образом, именно от решения сложнейшей проблемы политической интеграции сегодня в очень значительной мере зависит решение глобальных проблем, в том числе преодоление последствий нынешнего и недопущения повторения в будущем финансово-экономических кризисов.

Проблема безопасности на международном уровне носит глобальный характер и должна решаться в соответствии с нормами международного права и международными договорами Российской Федерации, которые являются составной частью ее правовой системы.

В данном контексте представляется перспективным рассмотрение научным сообществом угроз национальной безопасности в контексте глобальной безопасности.

Даже конец прошлого и начало этого века были отмечены множеством местных, национальных и региональных конфликтов, стоивших миллионов жизней[12], а напряженность глобальных проблем продолжает нарастать.

События последних лет показывают, что властные структуры, и отнюдь не только в странах с нестабильным политическим режимом, постоянно демонстрируют неспособность решать проблемы безопасности.

Доктрина национального суверенитета как инструмент урегулирования социальных конфликтов теряет свою прежнюю эффективность, поскольку процессы распределения ресурсов происходят скорее на международном уровне, чем в пределах отдельного национального государства.

Следовательно, конфликты имеют уже не только национальное происхождение, но производятся в первую очередь режимами международных обменов.

После событий 11 сентября 2001 г. проблема международного терроризма занимает особое место среди проблем безопасности. Решение проблемы терроризма, учитывая его современный характер, является крайне сложной задачей.

Автор солидаризуется с точкой зрения Р. Хестанова, который считает, что «невозможность территориальной фиксации террора и противостоящей системы господства ставит под сомнение саму возможность “симметричного” ответа на терроризм, делает сомнительной и неадекватной всякую антитеррористическую войсковую акцию – в Афганистане, Ираке или Иране»[13].

Напрашивается вывод, что терроризм невозможно победить, но необходимо искать пути по его предотвращению. Особой деликатности требует учет влияния этноконфессионального фактора.

По словам А. Малашенко и Д. Тренина, «ведущие государства, которым приходится иметь дело с вооруженными исламскими сепаратистами и террористами, обязаны усилить невоенное измерение своей политики, чтобы не допустить перерастания отдельных конфликтов в столкновение цивилизаций»[14].

Тем более что «сам факт появления такой реальности, как международный терроризм, говорит о том, что глобализация заметно продвинулась. Монополия на контроль над глобализацией, которая с неизбежностью производит проигравших и отщепенцев, превратилась в препятствие для дальнейшей экспансии капитала и усилила позиции тех, кто не видит иного пути, кроме террористической перестройки ситуации»[15].

Действительно, терроризм – явление, во многом порожденное тенденциями монополизации власти как на глобальном, так и на национальном уровнях.

В свою очередь использование религии в политических целях, сакрализация (освящение) власти и клерикализация государства формируют некое поле единомыслия, на котором основана неограниченная власть, которая и провоцирует на себя реакцию, в том числе в такой крайней форме, как терроризм.

Сама неограниченная власть сродни терроризму – его катализатор. Она так же аморальна, криминальна и преступна, как и терроризм, ибо монополия на власть оснастила его мотивом, основанным на безысходности и отчаянии.

В реалиях ХХI в. использование религии в политических целях, сакрализация власти также аморальны и преступны, потому что служат превращению демократических процедур в фарс и воспроизводству авторитаризма. В указанном контексте свобода мировоззренческого выбора – противоядие от монополизации власти, этноконфессиональных конфликтов, а значит, и терроризма.

Однако, судя по всему, политики и в России, и в мире не изъявляют особого желания менять политику. И от такого выгодного для власти, но крайне вредного для общества дела, как использование конфессий для политических нужд, отказываться никто не хочет.

Более того, принцип светскости государства в качестве важнейшей гарантии свободы совести до сих пор не закреплен в нормах международного права.

В этой связи неудивительно, что даже те государства, которые декларируют свою светскость, на практике таковыми не являются.

Современная российская история наглядно показывает, что отход от конституционных принципов светскости государства, клерикальная идеологизация институтов государства, нарушения властью прав человека в сфере свободы совести стимулируют рост национально-религиозной напряженности и углубление расслоения людей по отношению к мировоззренческим ценностям.

Например, в «неправославных» регионах России, мягко говоря, неоднозначно относятся к демонстрации конфессиональных предпочтений представителями федеральной власти (в последнее время сверх всякой меры). Так, по словам дагес-танского автора Т. Г. Рамазанова, «православие превращается в государственную религию в России, в идеологию действующего режима в стране, что способствует возникновению напряженности между государственной властью (федеральной) и мусульманами, ощущающими себя дискриминированными в государстве, которое оказывается для них духовно чужим»[16].

Более того, дискриминированными чувствуют себя не только мусульмане, но и вообще «неправославные» (и не только в Дагестане). Можно предположить, что непродуманная и опасная политика конфессиональных предпочтений федерального центра способствует, а возможно, даже является основной причиной поддержки сепаратистов, рядящихся в религиозные одежды в «неправославных» регионах, значительной частью населения, что, в свою очередь, чревато не только затяжными вооруженными конфликтами, но и может привести к сопряженному с насилием распаду федеративной системы РФ.

По мнению автора, сегодня преодоление угроз национальной безопасности невозможно без учета этноконфессионального фактора в глобальном контексте.

В эпоху глобализации свобода мировоззренческого выбора, разграничение религии и политики – главный фактор ослабления духа радикализма и терроризма, необходимое условие формирования эффективной системы национальной и глобальной безопасности.

Таким образом, труднейшей проблемой остаются взаимоотношения между нарождающимся глобальным обществом и традиционными политическими структурами национальных государств, основанными на эксплуатации разделительных этноконфессиональных принципов.

Очевидно, что международные организации, состоящие из национальных государств, впитали в себя и упомянутые разделительные принципы, ставшие серьезным препятствием на пути позитивной интеграции.

Несмотря на то, что современная политическая система на базе национальных государств в значительной мере становится анахронизмом, не успевающим отвечать вызовам времени, именно национальные государства объективно являются отправной точкой для формирования единой мировой системы, призванной на новом уровне решать глобальные проблемы, стоящие перед человечеством.

В сложившихся реалиях на уровне устройства и распределения власти необходимо новое политическое руководство, способное осуществлять интеграцию в мировое сообщество, органично сочетая национальные и глобальные интересы. «Политикам предстоит сменить приоритеты своей деятельности, по меньшей мере, приравняв планетарные экологические интересы к национальным интересам»[17].

Не менее важной и сложной задачей является «формирование нового мышления и соответствующего ему мировоззрения у людей, которые в большинстве своем просто не поспевают за динамикой происходящих вокруг изменений. Многим, в особенности взрослым, весьма непросто привыкнуть к новому миру – открытой арене сталкивающихся в свободном соревновании идей, парадигм и ценностей; еще труднее покинуть привычную пещерку устоявшихся мнений, мифов и идеологий»[18].

В решении этих вопросов особую роль призвано сыграть формирование эффективного правового механизма для реализации права каждого индивида на свободу совести – юридического измерения свободы мировоззренческого выбора в качестве важнейшего средства защиты человека и общества от идеологического господства любых доктрин и структур.

Именно вышеупомянутый правовой механизм является необходимым условием формирования глобального мышления, поскольку способен ограничить (если не предотвратить) эксплуатацию этноконфессиональных разделительных принципов в политических целях и манипулирование индивидуальным, коллективным и массовым сознанием.

Исходя из того, что реализация человеком потребности в мировоззренческой ориентации является способом осознания себя в бесконечном мире, то есть стержнем, определяющим специфическую сущность человека как основного элемента социальных систем, свобода совести является основой всех прав человека (системообразующим правом), соответствующей тенденции исторического процесса к росту степеней свободы личности.

Кроме обладания видением долгосрочных перспектив, будущее зависит от того, смогут ли люди преодолеть разделение. «Дальнейшее развитие вида homo sapiens требует уже общепланетарной стратегии»[19].

В указанном контексте создание эффективного правового механизма реализации каждым человеком права на свободу совести даст шанс каждому человеку на персональном уровне осознать себя частью единого планетарного сообщества, преодолеть очарование идеологизированных (в том числе называющих себя религиозными) групп. «Будущее принадлежит не индивидуализму, не коллективизму, а персонализму, где вековой конфликт между личностью и обществом имеет шансы быть разрешенным на основе утверждения свободы»[20].

«Итак, не жесткий свод правил, выполнение которых гарантирует “спасение”, а собственная совесть, знания и талант, – если угодно, собственное творчество в сочетании с милосердием и любовью к ближнему своему – должны определять характер решений, принимаемых человеком. Без этого невозможно “спасение” (то есть будущность)»[21].

Неоправданные ограничения, сведение права каждого на свободу совести к выбору конфессиональных предпочтений, постоянно находящихся в состоянии борьбы за человеческие души, следуют глобальным тенденциям с точностью до наоборот, лишают общество свободы, а человечество – будущего. «Общество, оснащенное небывалыми орудиями разрушения и созидания, не может безнаказанно вернуться в средневековье. Чтобы выжить, оно обязано выработать и освоить менталитет, адекватный инструментальному могуществу и предполагающий чрезвычайно высокую степень терпимости, готовности к самокритике и компромиссам. Принятие всеми региональными культурами единых ценностей и норм общежития (конвергенция, унификация) – сегодня не благое пожелание, а императив сохранения мировой цивилизации»[22].

Отсюда вытекает актуальность развития как правовых механизмов реализации права каждого на свободу совести, так и представлений о его значении, месте в системе современного права.

В то же время принципы и понятийный аппарат, применяемые сегодня в сфере свободы совести, не позволяют создать нормативно-правовую базу для полной реализации этого основного системообразующего права. Определение и сущностное содержание свободы совести как правовой категории фактически искажено, что изначально создает непреодолимые препятствия на пути реализации декларируемых принципов.

Анализ международно-правовых документов, национальных конституций и законодательства позволяет сделать вывод о том, что критерии границ свободы совести в этих документах зачастую определены в самом общем виде, носят в значительной мере расплывчатый характер, не полностью учитывают сущность права на свободу совести и как следствие – ставят его реализацию в зависимость от реальных государственно-конфессиональных отношений.

Дело в том, что признание во всем мире в большей мере завоевал идеал религиозной свободы, в результате чего ее принципы обрели нормативную значимость.

Свобода совести лишь декларируется наряду со свободой религии в нормах международного права и конституциях многих государств. Таким образом, право каждого на свободу совести упоминается повсеместно лишь в качестве декларации, фактически находясь вне правового поля.

Исторически сложилось так, что в основных международных правовых документах и многих национальных конституциях (в Конституции РФ), следующих их примеру, стандарты свободы совести рассматриваются исключительно в связи с ее религиозными аспектами, а точнее – с религиозно-конфессиональными. Соответственно правовое понятие свободы совести приобрело более узкий смысл – как право индивида самостоятельно решать вопрос: руководствоваться ли ему в оценке своих поступков и мыслей поучениями религии или отказаться от них?

Невозможно оспаривать решающую роль, которую Всеобщая декларация прав человека сыграла в развитии правовой и политической философии второй половины ХХ столетия, но в результате подобной несогласованности широкое, объемное, касающееся буквально каждого индивида понятие «свобода совести» было сведено исключительно к свободе вероисповеданий (то есть свободе, касающейся только индивидов, считающих себя верующими) и даже более того – к деятельности религиозных объединений (то есть коллективной форме реализации права на свободу вероисповеданий).

В связи с тем, что критерии и границы свободы совести в международных правовых документах определены в самом общем виде, без учета сущности, природы и значения этого права, его реализация подвергается «специальным» ограничениям в соответствии с государственной вероисповедной политикой.

Таким образом, правовое регулирование в области свободы совести базируется на некорректных с юридической точки зрения принципах, не имеющих четких правовых критериев, и соответствующем понятийном аппарате, частично заимствованном из теологии, а потому заведомо негодном. Свобода совести подменяется свободой вероисповеданий, права человека – правами объединений, религия – идеологией, а в результате приоритет права подменяется приоритетом политики, интересами «элит».

Одна часть проблемы состоит в том, что принцип религиозной свободы фактически был основан на разделении общества на «верующих-неверующих», в значительной мере обусловленном противопоставлениями знания и веры отдельных людей, науки и религии в обществе.

Другая часть проблемы обусловлена тем, что и в юридической науке, и в законотворчестве свобода совести – это, как правило, синоним религиозной свободы (то есть широкое понятие подменяется узким, отражая отсутствие представления о свободе совести как общечеловеческом феномене).

Таким образом, законодательство, которое по логике должно быть направлено на реализацию свободы мировоззренческого выбора, подменяется «специальным религиозным» для регулирования деятельности религиозных объединений.

Это «специальное» законодательство препятствует реализации каждым человеком своих конституционных прав, позволяет государству вмешиваться в деятельность религиозных объединений. И государство, как правило, вмешивается – религиозные объединения, обладая интегративными возможностями, традиционно являются объектом политических интересов и «специального» контроля со стороны власти как в России, так и во многих государствах мира.

В результате правоприменения вышеупомянутого «специального» законодательства не только нарушаются права меньшинств, «размывается» целый ряд демократических принципов, составляющих основу конституционного строя, подавляется свобода мировоззренческого выбора, но, вероятно, упускается шанс отдельными государствами и мировым сообществом в полной мере использовать возможности глобализации и найти достойный ответ ее вызовам.

Проблема юридического определения религии и религиозных организаций имеет принципиальное теоретическое, методологическое, практическое значения.

Очевидно, что для формирования эффективного правового механизма реализации права на свободу совести необходимо максимально широкое правовое понятие религии, свободное от узкоконфессиональных, а равно и атеистических ограничений. В противном случае следует вообще отказаться от применения этого юридически не определенного термина в системе права.

Действительно, не только правовое, но и вообще любое обсуждение религии сталкивается с серьезными терминологическими трудностями.

По словам Э. Фромма, «понятие религия ассоциируется с некой системой, в центре которой находится бог и сверхъестественные силы. Поэтому становится сомнительным, могут ли религии без бога, такие как буддизм, даосизм, конфуцианство, называться религиями. Такие светские системы, современный авторитаризм, вообще не называют религиями, хотя психологически они заслуживают такого названия. У нас просто нет (и, вероятно, не может быть, особенно с учетом тенденции к персонализации религиозности. – С. Б.) слова для обозначения религии как феномена, которое не было бы связано с каким-то специфическим типом религии и не несло бы на себе ее отпечатка»[23].

Отсутствие широкого правового понятия религии усугубляет тот факт, что определение и сущностное содержание свободы совести как правовой категории фактически искажено и определяется через другое довольно неопределенное понятие – «свобода религии».

В юриспруденции применение некорректных терминов, не имеющих четких правовых критериев, провоцирует появление заведомо ложных ситуаций, создающих изначально непреодолимые препятствия на пути реализации декларируемых принципов в области свободы совести.

С проблемой правового определения религии тесно связана проблема использования религиоведческих познаний при решении вопросов правового характера.

В контексте проблемы реализации свободы совести необходимо провести разграничение правовых и иных терминов. Совершенно очевидно, что, например, социологическое или даже религиоведческое определение религии и правовое содержание религии – это не всегда одно и то же. Как не одно и то же содержание имеет, например, определение дома в строительстве и того же дома в юриспруденции.

С учетом этих факторов применение религиоведческих познаний в юриспруденции (так называемое юридическое религиоведение), не говоря уже о теологических, изначально создает предпосылки для нарушения декларируемых принципов свободы совести. А соответствующие государственные структуры, выполняющие функции религиоведческой экспертизы, тяготеют к превращению в светский аналог «святой» инквизиции или рассадник коррупции.

С учетом тенденции к плюрализации и даже персонификации религиозности, неотделимости от нее личного опыта каждого человека не будет ошибкой утверж-дение о том, что религий (в правовом и самом широком смысле) может быть столько, сколько людей на Земле.

Таким образом, кроме доминирования узкого понимания в основе кризиса правового понимания свободы совести и цепи противоречий нормативно-правовой базы на российском и международном уровнях лежит проблема правового определения понятия религии.

Не менее значимым для поиска направлений совершенствования нормативно-правовой базы реализации свободы совести является рассмотрение соотношения «свободы совести» и «религиозной (вероисповедной) политики», «отношений государства с религиозными объединениями».

Как уже говорилось выше, исторически сложилось так, что реализация прав человека в сфере свободы совести вообще и формирование соответствующей законодательной базы в частности очень сильно зависят от государственной религиозной политики, реализуемой в основном посредством отношений государства с религиозными объединениями.

В то же время в нормах международного права, являющихся приоритетными для многих государств, ничего не говорится о государственно-конфессиональных отношениях и государственной вероисповедной политике как самодостаточных явлениях.

Упомянутые феномены как самодостаточные существовали исторически. Но с момента принятия Всеобщей декларации прав и свобод человека в 1948 г., а для России по крайней мере с момента принятия в 1993 г. всенародным голосованием Конституции РФ, и государственно-конфессиональные отношения, и государственная вероисповедная политика должны рассматриваться как производные от вышеупомянутых конституционных принципов и строго им соответствовать.

Таким образом, Декларация прав человека 1948 г., явившись результатом уроков двух мировых войн, знаменует новую эпоху эволюции правовых систем. Отношения демократического правового государства, поставившего в качестве цели формирование открытого гражданского общества, должны строиться с религиозными объединениями на единых с иными общественными некоммерческими объединениями правовых основаниях.

У светского государства, тем более многонационального и поликонфессионального, вообще не должно быть никаких «специальных» отношений с религиозными организациями. То есть все отношения должны осуществляться на общих с иными объединениями граждан основаниях. Иначе принцип светскости государства «размывается» (а вместе с ним и иные демократические принципы), а «специальные» государственно-конфессиональные отношения государства и избранных конфессий приобретают самодовлеющий характер, обрастая «специальными религиозными» льготами.

На международном уровне необходимость реализации принципов свободы совести может потребовать реформы правовой системы конкретного государства в виде разграничения религиозных (конфессиональных) норм и правовых с целью ее приведения в соответствие с нормами международного права, если таковые признаются приоритетными для данного государства.

Одной из фундаментальных проблем, лежащих в основе кризиса правового понимания свободы совести, является принцип разделения на «верующих» и «неверующих».

Разделение общества на «верующих» и «неверующих», закрепленное в явной или неявной форме в правовой системе, не способствует реализации принципов свободы совести.

Таким образом, устранение подобных разделительных принципов из правовых основ существования общества может в значительной мере способствовать осуществлению гарантий свободы совести.

Кроме того, разделение на «верующих» и «неверующих» лежит в основе разделения между конфессиями, а значит, и их последователями, а также людьми, не принадлежащими ни к одной из конфессий. Это же разделение лежит в основе разделения народов и наций в связи с отождествлением религиозно-конфес-сиональной и национальной идентификации. «Совпадение национальной и конфессиональной самоидентификации, религиозного и национального самосознания проявляется в том, что не только верующие, но и неверующие относят себя к той или иной религиозной традиции: русские к православию, татары к исламу, буряты и калмыки к буддизму и т. п.»[24]

Проведенное исследование выявило прежде всего колоссальное значение реализации свободы совести для индивида, общества, государства, цивилизации в целом.

Реализация свободы мировоззренческого выбора имеет исключительное значение для ограничения власти одних людей над другими. Неслучайно без контроля и подавления мировоззренческой сферы не обходился ни один тоталитарный режим. Специфика современности – использование идентичности в избирательных технологиях.

В то же время в современной научно-образовательной среде нет единого общепринятого теоретико-правового определения свободы совести, а имеющая место тенденция к его расширению как свободы мировоззренческого выбора не является достаточно устойчивой.

Соответственно нормативно-правовая база российского законодательства для реализации провозглашенных конституционных прав и свобод человека в сфере свободы совести посвящена, следуя двухвековой мировой исторической традиции, осуществлению идеала религиозной свободы и прав верующих в их институциональном выражении.

Таким образом, в системе права как на международном, так и на национальном уровнях имеют место некорректное смешение и подмена правовых понятий, ибо сущность права на свободу совести определена неточно и на практике сводится к вероисповедной ее части, ставя его реализацию в зависимость от реальных религиозной политики и государственно-конфессиональных отношений, создавая таким образом пространство для ограничительного законотворчества.

Сегодня эти факторы определяют недостаточное юридическое обеспечение свободы совести, в том числе качество законодательства и правоприменения в этой области.

В указанном контексте в деле совершенствования нормативно-правовой базы реализации свободы совести системообразующим фактором является степень научно-теоретической разработанности проблематики свободы совести. Однако анализ существующих концептуальных подходов к совершенствованию правового регулирования в области свободы совести выявил целый ряд противоречивых тенденций, свидетельствующих о кризисе научного и в частности юридического понимания в данной области.

В качестве позитива необходимо преодолеть доминирование устаревших научных подходов, политических и корпоративных интересов. В реалиях ХХI в. это должно стать предметом заботы широкого междисциплинарного научного сообщества.

Прежде всего позитивные изменения связаны с необходимостью комплексной научно-теоретической разработки правовой концепции и реформирования правового института свободы совести на основе перехода к новой парадигме правового регулирования свободы совести без применения некорректных разделительных принципов.

Постепенно по мере трансформации правовых и политических систем произошла эволюция от веротерпимости к религиозной свободе. Сегодня необходим переход от концепции религиозной свободы для верующих (не отрицая, но расширяя) к свободе совести как свободе мировоззренческого выбора для каждого.

Несомненно, что максимальная реализация религиозной свободы возможна только посредством реализации свободы совести. В противном случае она вырождается в реализацию корпоративных интересов «традиционных» и «солидных» религиозных организаций.

Н. Бердяев говорил, что царство Духа не может вместиться в царстве Кесаря, ибо Дух бесконечен и устремлен к бесконечности. Кесарь же конечен и хочет наложить на Дух печать своей конечности.

Строительство правового государства и процветающего гражданского общества несовместимо с клерикальной идеологизацией государственных институтов привилегированными религиозными объединениями, законодательным закреплением жесткого контроля и неравенства по отношению к другим конфессиям.

Следующим шагом должно стать совершенствование правовых гарантий реализации свободы совести, основной из которых является светскость государства, под которой следует понимать мировоззренческий нейтралитет.

Коренное изменение сложившегося порядка вещей в области свободы совести необходимо не только на национальном (в том числе российском), но и на международном уровне, так как политические войны с ярко выраженным этноконфессиональным характером полыхают по всему миру.

Создание эффективной системы правовых гарантий свободы совести на мировом уровне призвано ограничить использование религии в качестве идеологии для нужд политики, подорвать саму основу тоталитаризма – возможность неправовых ограничений, контроля, подавления мировоззренческой сферы.

В реалиях XXI в. необходимо осознать свободу совести как глобальную общечеловеческую проблему.

Решение глобальных проблем человечества возможно только путем интеграции, что подразумевает пересмотр комплекса национальных приоритетов и инфраструктур, а возможно, и отказ от государственного суверенитета или по крайней мере его части.

С учетом неотвратимых тенденций глобализации, выдвигающих требования интеграции, современная политическая система на базе национальных государств все в большей мере не отвечает вызовам нового времени. Однако здесь следует заметить, что именно национальные государства служат отправной точкой для формирования единой мировой системы, призванной на новом уровне решать глобальные проблемы, стоящие перед человечеством.

Это значит, что решение глобальных проблем невозможно в рамках однополярной и даже двухполярной систем международных отношений. Даже формирование более сбалансированной и жизнеспособной многополярной системы[25] представляется необходимым промежуточным этапом, но вовсе не достаточным условием решения комплекса глобальных проблем.

Но даже многополярная система невозможна без преодоления межцивилизационных напряжений, основанных на сочетании религии и политики и как следствие – на подавлении свободы мировоззренческого выбора.

В этой связи эффективный правовой механизм реализации права на свободу совести – необходимый фактор преодоления разделительных принципов, являющихся основой существования традиционных политических структур, условие формирования политического руководства национальных государств, способного осуществлять интеграцию в мировое сообщество.

От реализации права на свободу совести для каждого вне разделительных принципов, в виде формирования соответствующего правового механизма, зависит способность общества оградить религию от использования в политических целях и избежать разжигания межэтнических и межконфессиональных конфликтов в качестве средства борьбы за передел мира.

От реализации этого системообразующего права и преодоления во многом искусственного политического разделения зависит не только адекватность ответов людей вызовам глобализации, но и то, какая ее концептуальная модель победит: модель «золотого миллиарда», то есть глобализации, разделения и несправедливости, или модель справедливого мира с равным правом на достойную жизнь для каждого гражданина планеты.

В свою очередь от победы справедливой модели зависит способность человечества к решению глобальных проблем, а значит, и выживание человечества.

Каковыми же представляются сущностное содержание и значение свободы совести, ее основные правовые аспекты с учетом требований и реалий начала ХХI в.? Ответ на этот вопрос не однозначен и не бесспорен.

Прежде всего следует отметить, что право каждого человека на свободу совести является юридическим измерением свободы мировоззренческого выбора (в том числе формировать, придерживаться, выбирать и менять уже сделанный выбор), а также правомерного поведения, основанного на упомянутом выборе. Это право является системообразующим в системе прав человека. Без его реализации иные права человека теряют большую часть реального содержания, оставаясь декларацией.

Реализуя право на свободу совести, человек осознает себя, обретает смысл и определяет свое место в жизни. «Человеческую жизнь нельзя “прожить”, повторяя видовые образцы; человек сам должен прожить свою жизнь»[26]. Можно предположить, что удовлетворяя эту потребность, человек и становится собственно человеком. Таким образом, свобода совести – право на удовлетворение мировоззренческой потребности, придающей смысл существованию.

От реализации этого системообразующего права зависят: способность индивида самореализоваться в личность; возможность преодолеть противоречия между тенденциями, обусловленными опережающим развитием цивилизации и природой человека; способность государства к устойчивому развитию без социальных взрывов и потрясений; умение мирового сообщества найти пути к решению глобальных проблем, стоящих перед человечеством.

В целом, несмотря на некоторый упадок конфессионального влияния на человеческую цивилизацию, вряд ли есть основания говорить об уменьшении потребности каждого человека в ориентации и самоосознании. Изменениям подвергаются лишь формы реализации этой специфической потребности вследствие развития цивилизации. Старые формы эволюционируют или отмирают, уступая дорогу новым формам.

Можно предположить, что развитие форм систем ориентации неразрывно связано с эволюцией человечества в целом. Отсюда необходимость равноправия новых форм (в том числе перспективных, тех, что возникнут в будущем) по отношению к уже существующим. Тем более что «исконные» формы были в свое время «новыми». Например, христианство в свое время было «новым» по отношению к «традиционному» язычеству.

Развитие цивилизации обусловливает изменение соотношения между наукой и религией в обществе, между знанием и верой каждого человека. Осознание многообразия отношений и уважение к соотношению знания и веры у разных людей в обществе является главным аспектом свободы совести в реалиях современности. В юриспруденции эти принципы должны найти отражение в праве каждого на свободу совести.

Сегодня мир действительно изменился и продолжает стремительно меняться. От адекватности ответов на эти изменения зависит настоящее и будущее человеческой цивилизации. Соответственно свобода мировоззренческого выбора является необходимым условием трансформации ценностных ориентаций, формирования глобального мышления и перехода к устойчивому развитию целостного бесполярного мира.

Значит, нужно менять политику. И в первую очередь – подчинить политику принципам прав человека и свободы совести. Для этого необходимо превратить эти принципы из декларации в реальность. И здесь особое значение принадлежит признанию и соблюдению на национальном и международном уровнях принципа мировоззренческого нейтралитета государства.


[1] Бурьянов, С. А. Правовые основания, сущностное содержание и гарантии свободы совести // Государство и право. – 2001. – № 2. – С. 21. (Bur'yanov, S. A. Legal grounds, the essence and guarantees of freedom of conscience // State and Law. – 2001. – No. 2. – Page 21).

[2] См.: Бурьянов, С. А., Мозговой, С. А. Проблема реализации свободы совести и тенденции в отношениях государства с религиозными объединениями. – М.: Институт свободы совести, 2005. (See: Bur'yanov, S. A., Mozgovoy, S. A. The problem of realization of freedom of conscience and tendencies in the relations of the state with religious associations. – Moscow: Institute of Freedom of Conscious, 2005).

[3] Чешков, М. А. Глобалистика: предмет, проблемы, перспективы // Общественные науки и современность. – 1998. – № 2. – С. 129. (Cheshkov, M. A. Global Studies: subject, problems, prospects // Social Sciences and Modernity. – 1998. – No. 2. – P. 129).

[4] Глобалистика. Энциклопедия / гл. ред. И. И. Мазур, А. Н. Чумаков. – М.: Центр научных и прикладных программ «Диалог»; Радуга, 2003. – С. 181. (Global Studies. Encyclopedia / Ed. by I. I. Mazour, A. N. Chumakov. – Moscow: Center of Scientific and Dialogue Application Programs; Raduga, 2003. – P. 181).

[5] Там же. – С. 183. (Ibid. – P. 183).

[6] Чумаков, А. Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст. – М.: Канон+, 2006. – С. 41. (Chumakov, A. N. Metaphysics of globalization. Cultural and civilization context. – Moscow: Canon +, 2006. – P. 41).

[7] Лукашук, И. И. Глобализация, государство, ХХI век. – М., 2000. – С. 7. (Lukashuk, I. I. Globalization, state, the 21st century. – Moscow, 2000. – P. 7).

[8] Там же. – С. 6–7. (Ibid. – Pp. 6–7).

[9] Дубровский, С. В. Путеводитель по глобальному моделированию // Общественные науки и современность. – 1998. – № 3. – С. 171. (Dubrovsky, S. V. A guide for global modeling // Social Sciences and Modernity. – 1998. – No. 3. – P. 171).

[10] Более подробно на эту тему см.: Гринин, Л. Е. Глобализация и процессы трансформации национального суверенитета // Век глобализации. – 2008. – № 1. – С. 86–97. (For more details on this subject see: Grinin, L. E. Globalization and processes of transformation of national sovereignty // Age of Globalization. – 2008. – No. 1. – Pp. 86–97).

[11] Цит. по: Кеннеди, П. Вступая в двадцать первый век. – М., 1997. – С. 385. (Cit. on: Kennedy, P. Entering the twenty first century. – Moscow, 1997. – P. 385).

[12] С 3600 г. до н. э. человечество лишь около 300 лет жило в условиях мира, а все остальное время воевало, проведя 14,5 тыс. войн продолжительностью 26 тыс. лет (см.: Никитенко, Е. Г. О силовом противоборстве цивилизаций в ХХI в. // Проблемы общественного развития. – 1998. – № 1. – С. 9). (Since 3600 B.C. mankind was living only about 300 years in peaceful conditions, and all the rest of the time was at war, having fighting 14,5 thousand wars lasting for 26 thousand years (see: Nikitenko, E. G. On the power antagonism of civilizations in the 21st century // Problem of Social Development. – 1998. – No. 1. – P. 9)).

[13] Хестанов, Р. Россия и глобальный апартеид // Отечественные записки. – 2002. – № 3(4). – С. 84. (Khestanov, R. Russia and global apartheid // Domestic Notes. – 2002. – No. 3(4). – P. 84).

[14] Малашенко, А., Тренин, Д. Время юга. Россия в Чечне, Чечня в России. – М., 2002. – С. 11. (Malashenko, A., Trenin, D. It is time of the South. Russia in Chechnya, Chechnya in Russia. – Moscow, 2002. – P. 11).

[15] Хестанов, Р. Указ. соч. – С. 83. (Khestanov, R. Op. сit. – P. 83).

[16] Рамазанов, Т. Г. Религиозно-политический экстремизм в Чечне и Дагестане как фактор преступности // Право и политика. – 2000. – № 4. – С. 84. (Ramazanov, T. G. Religious political extremism in Chechnya and Dagestan as a crime factor // Law and Policy. – 2000. – No. 4. – P. 84).

[17] Моисеев, Н. Н. Экологический фон современной политики // Общественные науки и современность. – 1999. – № 4. – С. 139. (Moiseev, N. N. Ecological background of modern politics // Social Sciences and Modernity. – 1999. – No. 4. – P. 139).

[18] Чумаков, А. Н. Указ. соч. – С. 376. (Chumakov, A. N. Op. сit. – P. 376).

[19] Моисеев, Н. Н. Нравственность и феномен эволюции. Экологический императив и этика ХХI в. // Общественные науки и современность. – 1994. – № 6. – С. 131. (Moiseev, N. N. Morality and the phenomenon of evolution. Ecological imperative and ethics of the 21st century // Social Sciences and Modernity. – 1994. – No. 6. – P. 131).

[20] Левицкий, С. А. Трагедия свободы. – Франкфурт-на-Майне: Посев, 1984. – С. 344. (Levitsky, S. A. Tragedy of freedom. – Frankfurt-am-Main: Posev, 1984. – P. 344).

[21] Моисеев, Н. Н. Нравственность и феномен эволюции. Экологический императив и этика XXI в. – С. 138. (Moiseev, N. N. Morality and the phenomenon of evolution. Ecological imperative and ethics of the 21st century – P. 138).

[22] Назаретян, А. П. «Столкновение цивилизаций» и «Конец истории» // Общественные науки и современность. – 1994. – № 6. – С. 144. (Nazaretyan, A. P. ‘Clash of civilizations’ and the ‘End of history’ // Social Sciences and Modernity. – 1994. – No. 6. – P. 144).

[23] Фромм, Э. Психоанализ и религия / Э. Фромм // Иметь или быть? – М., 1990. – С. 236. (Fromm, E. Psychoanalysis and religion / E. Fromm // To have or to be? – Moscow, 1990. – P. 236).

[24] Мозговой, С. А. Этнорелигиозные отношения и проблемы гражданского мира в России // Религия и национализм. – М., 2000. – С. 157. (Mozgovoy, S. A. Ethnic and religious relations and problems of the civil world in Russia // Religion and nationalism. – Moscow, 2000. – P. 157).

[25] См.: Зуйков, Р. С. Проблемы формирования новой системы международных отношений с точки зрения миросистемного и цивилизационного подходов // Пространство и время в мировой политике и международных отношениях. Материалы 4-го Конвента РАМИ: в 10 т. – Т. 6: Новые тенденции в мировой политике. – М.: МГИМО-Университет, 2007. (See: Zuykov, R. S. Problems of formation of the new system of international relations from the point of view of the world system and civilization approaches // Space and time in the world politics and international relations. Materials of the 4th Convention of the Russian Association of International Relations: in 10 vols. – Vol. 6: New tendencies in world politics. – Moscow: Moscow State Institute of International Relations University, 2007).

[26] Фромм, Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / под ред. А. А. Яковлева. – М., 1990. – С. 158. (Fromm, E. Psychoanalysis and religion // Twilight of gods / Ed. by A. A. Yakovlev. – Moscow, 1990. – P. 158).