Варварство: дорога и дом


скачать скачать Автор: Курбанов М. Г. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №1(49)/2008 - подписаться на статьи журнала

Варварство как относительно самостоятельный и уникальный феномен стало систематически изучаться начиная с работ Э. Б. Тай-лора (1871), Л. Г. Моргана (1877), Ф. Энгельса (1884), Т. Б. Веблена (1914) и др. Феномен варварства (и все то, что в качестве такового понимается) всегда привлекал пристальное внимание не только историков, но и философов. Признаки варварства обнаруживали в своих эпохах почти все мыслители, хотя само по себе варварство полагалось как исторически пройденный этап не только в материальном, но и в духовном развитии. Так, например, Г. Лейбниц в своей работе «Против варварства в физике, за реальную философию...»[1] в ходе полемики называет «варварской» ньютоновскую теорию тяготения как действия на расстоянии, рассматривая эту теорию как возврат к схоластическим «скрытым качествам». Загадочным образом именно варварство позволяет первым обнаружить такие сдвиги, мимо которых в дальнейшем пройти оказывается просто невозможно.

В ряде работ профессора Н. В. Мотрошиловой[2] варварство рассматривается как оборотная сторона цивилизации. Мне представляется, что варварство, наряду с дикостью, находится гораздо ближе к цивилизации, чем мы себе можем это представить. Более того, ни дикость, ни варварство никогда не покидали «лицевую» сторону. Лицо цивилизации – это не только ее лицо, а лицо всего социального организма, который может, наряду с цивилизованным благодушием, показать и вполне дикий оскал, и самую варварскую гримасу.

Цивилизация научилась вежливо выдворять и прятать на задворках общества откровенно дикие и варварские отношения, которые даже оттуда, из далеких задворок, способны громогласно заявлять о себе катастрофическими воплями современной эпохи. Современная цивилизация, лихо расправляясь с некоторыми варварскими отношениями, с удивлением распознает в себе новые формы варварства, возникающие в самых цивилизованных условиях и более приспособленные к достижениям цивилизации. Варварство, как и дикость, наряду с цивилизацией, бок о бок, в тех или иных соотношениях пронизывает историю насквозь. Они, постоянно сообщаясь между собой, находятся не только по ту сторону настоящего, то есть в безнадежно минувшем прошлом, но и по эту сторону, которую настоящее непрестанно черпает для себя из будущего.

Понимание сути варварства, предлагаемое профессором Н. В. Мотрошиловой, указывает на четкую демаркацию только в отношении к цивилизации, в то время как нижняя граница варварства в отношении к дикости оказывается размытой и аморфной. Мне представляется, что можно прямо обозначить более четкую демаркацию варварства и выделить в нем три исторические формы. Первая форма – архаическое варварство, которое существовало в условиях дикости и рецидивы которого могут возникать даже в наши дни. Вторая форма – классическое (чистое) варварство, которое существует в собственных условиях, созданных им самим. В этой второй форме и скрыта истинная суть варварства, о которой как раз и надо говорить. Третья форма – современное варварство, которое существует в условиях и в недрах цивилизации, независимо от того, какой элитарностью она отличается от других цивилизаций. Подобное разделение на три исторические формы уместно проводить в отношении к дикости и цивилизации, которые переплетают и пронизывают друг друга.

Варварство является сквозным состоянием в историческом становлении человечности. Оно, как, впрочем, и дикость, и цивилизация, с необходимостью присутствует так или иначе во всех формах социальной жизни людей. В обобщенном виде варварство можно представить как стихийно функционирующий в обществе социально-исторический механизм перераспределения потенциальных возможностей и реальных достижений в обеспечении человеческой жизни, возникающих и реализующихся в повседневных делах и заботах. Подобно тому, как мировой океан растекается по некоторому уровню, общему для всех складок местности, так и в структурах социально-исторической реальности варварство выражает естественный процесс выравнивания социальной ткани, перераспределения потенциальных ресурсов и возможностей социального бытия оттуда, где они в избытке, туда, где их явно недостаточно. Как только в социально-историческом пространстве возникает асимметричность распределения таких возможностей, механизм варварства сразу же начинает свою неукротимую и неотвратимую работу, порой скромную и незаметную, а порой и амбициозно-жестокую, что долго не дает поколениям людей забыть ее последствия.

Функциональное значение варварства возникает и проявляется на основе особой способности отчасти усмирять дикие порывы и необузданные страсти человека. Эта способность состоит в том, что варварство осуществляет целесообразный поиск и выбор направления, в которое могут вбрасываться стихийные силы человека. Такой поиск и выбор обусловлен нарастающими возможностями саморегуляции и саморефлексии, в которых овеществленные силы человеческой натуры, синтезированные из бренных и имманентных форм бытия, вступают в стянутое и уравновешенное состояние с идеализирующими силами человеческой культуры, синтезированными из трансцендентных и вечных форм. Это, как правило, хрупкое и неустойчивое равновесие превращает человека-варвара в такое существо, у которого идеализирующаяся душа и овеществляющееся тело постоянно мечутся, разрываются в разные стороны, играя между собой и испытывая себя между разными силами, стихийно подыгрывая то одним, то другим. Поэтому в условиях варварства развитие человечности происходит на основе разностороннего испытания той роли и того значения социальных связей, в которых выражены доблесть, самоотверженность и духовное благородство людей. Наряду с этим вполне очевидно, что варварский образ жизни превращает людей в таких жестокосердных, беспощадных и бесчеловечных «зверей», каковыми они вне сложившихся условий и испытаний судьбы не стали бы ни в коем случае. Все это показывает, что великодушная дикость варвара стягивается в непостижимом резонансе и в невероятной гармонии с его ничтожной цивилизованностью.

Таким образом, три исторические формы варварства – архаическое, классическое и современное – позволяют не только охватить предметное поле в целом, но и более адекватно выразить в форме знаний истинную суть самого варварства. Первое, архаическое варварство, возникающее и существующее в условиях дикости, начинается с того, что человек, покидая природу как естественное место обитания и соответствующий этому месту способ относительно безопасного существования, открывает для себя необходимость особого убежища и пристанища. Таким убежищем и пристанищем становится дом как специально подготовленное место, в котором человек не просто скрывается, как в укрытии (шалаш, землянка, пещера), защищающем его от стихийных сил природы, но находит новый способ существования, выделяющий его из природы и помогающий ему очеловечить локализованное пространство жизни.

Если архаический варвар приходит в некое домоподобие, которое ему приготовила природа, то классический варвар создает, строит, конструирует свой дом «по своему образу и подобию». Поэтому, приходя в дом, выстраивая его, человек одновременно открывает для себя и такое социально-территориальное образование, как дорога. Основное функциональное назначение дома всегда состояло в том, чтобы обеспечивать человека необходимой для него продолжительностью (временем) благополучного существования, а дорога всегда обеспечивала человека необходимой протяженностью (пространством) существования.

Наряду с варваром в дом приходят и «близкие» ему животные (корова, овца, лошадь, собака), которые вместе с ним составляют особый домашний мир. Дом становится особым местом, в котором человек как странник мира получает особое успокоение в качестве домашнего существа, обретает способ укорененного существования, овеществляющего и идеализирующего его жизнь, его прочное и устойчивое бытие в мировом потоке времени. В этом смысле можно прямо сказать, что именно дом кладет начало истории. Вся история человечества – это история захватов домашнего обустройства. Символически можно обозначить, что перед человеком-варваром, который перестал быть диким зверем, открылись две противоположные возможности укоренения социального бытия. Первая возможность связана с продолжительностью социального времени, вторая – с протяженностью социального пространства. В результате этого появились предпосылки для формирования двух направлений культурно-исторического развития – оседлой культуры, основанной на приоритетности освоения более продолжительных форм социального времяпрепровождения, и кочевой, основанной на приоритетности освоения более обширных форм социального пространства.

Для оседлой культуры стержневым началом должен был стать и действительно стал дом, а потом, как следствие этого, появилась дорога к дому и от дома. Поэтому дом в оседлой культуре является способом социальной укорененности во времени. В свою очередь, укорененность во времени открывала перед человеком возможность обращения от бренного к вечному. Здесь дом является социокультурным механизмом постижения вечности. Для кочевой культуры таким исходным пунктом развития социального бытия стала дорога, а потом появился дом как вожделенный итог странствий. Поэтому у кочевников «камни, ставившиеся по обочинам дорог, чтобы защищать и охранять»[3]странствующих, дорожные метки и ориентиры являются не просто носителями символических и практических форм организации социальной жизни, а особыми способами социальной укорененности в пространстве. Это обстоятельство, в свою очередь, открывает перед человеком возможность обращения от имманентного к трансцендентному – от налично-присущего бытия к искомо-вездесущему бытию.

О священном отношении к домашнему очагу одних народов, близких к оседлому образу жизни, и к дороге – других народов, близких к кочевому образу жизни, пишет М. Элиаде, который приводит примеры погребальных ритуалов. Так, в случаях смерти детей «гуроны хоронят детей под дорогой, чтобы они могли проникнуть в утробу проходящих по ней женщин и родиться снова. Жители Андаманских островов хоронят детей под очагом, прямо в своих домах»[4].

Обособленное существование кочевой и оседлой жизни в раннем, архаическом, варварстве не могло продолжаться долго в своем чистом виде. Их эпизодическое столкновение всегда давало для развития культуры неожиданные и перспективные плоды, которые сполна стали пожинаться лишь в условиях классического варварства. Крестовые походы классического варварства неизбежно приводят кочевую и оседлую культуры к череде таких столкновений, результат которых очень скоро дает о себе знать. Эпизодические столкновения между элементами этих культур уступают место их намеренному чередованию и интенсивному структурному взаимодействию, в результате которого пространственная локализованность дома и временная локализованность дороги исторически синтезируются и трансформируются в полис, синтетически преобразующий традиционное пространство и время жизни. Профанное пространство и время жизни заменяются на сакральное пространство и время. Теперь «человек считает для себя возможным жить только в сакральном пространстве, каким бы необычным, по сравнению с профанным, оно ни было. И если не происходит иерофании, которая бы открыла священное пространство, человек сам создает его для себя по законам космологии и геомансии»[5].

Дом как инструмент и машина по освоению социального времени, а также дорога как инструмент и машина по освоению социального пространства в условиях полиса (мегаполиса) теряют традиционное самостоятельное значение. Поэтому, особо отмечая вполне самостоятельную организацию домашней жизни, можно прямо сказать, что дом представляет собой исторически переходную форму человеческого существования – от дикой природы к цивилизованному мегаполису. Привыкая к жизни в доме и на дороге, человек не всегда понимал их сокровенный смысл. Но он всегда видел в доме не просто укрытие, как и в дороге – не просто звериную тропу, протоптанную из леса к водопою, а особые инструменты, укореняющие его социальное бытие в мире, особые механизмы человекомерного конституирования и освоения мирового пространства, особые механизмы, открывающие новый горизонт для бесконечных странствий. В этом смысле идущая от «земного града» «дорога тяжела и опасна, потому что это на самом деле дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу»[6]. Поэтому человек всегда одухотворялся домашним алтарем и горней дорогой.

Если теоретически представить такого варвара, который бы навсегда лишился домашнего уюта и возможности путеводных странствий, то он оказался бы перед необходимостью выбора: либо превратиться в дикаря-разбойника, либо вообще уйти из жизни. В отличие от варвара, оторванного от домашнего уюта и от придорожных странствий, дикарь, оторванный от благ природы, не имеет такого выбора и вообще не имеет никакого шанса выжить. В этом смысле метафорический образ «первочеловека Адама», обитающего в «раю», характеризуется тем, что Адам не имеет нужды быть странником или домочадцем. «Рай» – это и есть идеальное пристанище, обитание в котором не требует ни дома, ни дороги, ни тем более мегаполиса. Для человека «райское бытие» является абсолютно вечным, лишенным какого-либо становления. Дом и дорога олицетворяют раскол человеческого бытия, в котором и через который человек обречен с «ностальгией по раю» прилагать усилия в постижении себя как непрерывном становлении своей человечности.

Будучи заброшенным в мир, человек становится странником, никогда не способным реализовать богоподобное тождество себя своему бытию. Дорога превращает человека в центробежное существо, претендующее в идеале на свою открытую бесконечность; она всегда зовет человека к свершению новых и новых странствий, влечет его в горний и дольний путь, открывающий перед ним возвышенные и широкие просторы мира. Дом же всегда придает человеку особую центростремительную силу, что и превращает человека в центростремительное существо. Поэтому свою роковую заброшенность в мир человек компенсирует и отчасти устраняет благодаря дому, который делает существование человека хоть в чем-то осуществленным, локальным, конечным, личностным и комфортным. В доме человек не только отдыхает между странствиями, но также реализует и особую укорененность своего бытия, которую он в свое время утратил, оказавшись «изгнанным из утробы рая». Поэтому как классический, так и современный человек-варвар предпочитает находиться либо дома, либо в дороге, в отличие от цивилизованного человека, предпочитающего сполна потреблять различные блага всего мегаполиса, а не только собственного дома.

Именно дом помогает человеку усмирить агонию странствий, устранить перспективу бесконечных блужданий и в конечном счете постичь свою пространственность, топонимичность. Благодаря дому человек находит себя и свое место в мире. Казалось бы, должно быть все наоборот, но, как это ни странно, дорога всегда учит человека постигать ценность своего социального времени («хронос»), которое отделяет одно занимаемое им место от другого, а дом учит его постигать ценность своего социального пространства («топос»), своего места, которое укореняет его бытие в мире.

В отношении к миру природы дом всегда выражает пространственную закрытость, замкнутость, отгороженность человека от окружающей натуралистичности. Бездомный человек становится открытым и беззащитным перед силами природы (если он, как бомж, не пользуется благами мегаполиса), ибо натуралистичность пронизывает человека не только изнутри, но и снаружи. Человек-варвар разжигает домашний очаг, позволяющий ему совместно с близкими лучше питаться, согреваться, укрываться. Поэтому функция дома состоит не только в различении и разграничении внешних и внутренних форм натуралистичности, но и в том, чтобы оказать особую поддержку внутренней, интимной, сокровенной натуралистичности человеческого существа. Дом всегда выражает очевидную, открытую, приставленную к месту укорененность, устойчивость культуры, транспортабельность ее достижений из внешней, социальной формы во внутреннюю, индивидуальную, эгоистическую, интимную реальность. Дом делает человека открытым только для мира культуры, ибо бездомность подрывает культуру человека изнутри. Внутренний мир человеческой натуры воспроизводится в доме только в формах, необходимых для существования тела, исключая самые невероятные случайности, подстерегающие человека в открытой природе. Такие стихийные случайности окружающей природы настолько удаляются от человека, насколько дом может их отодвигать или устоять против их натиска.

В подлинном смысле человеческая дикость, оставаясь в пределах самой себя, никак не могла бы сотворить дом. В этом смысле дом – это самое величайшее открытие архаического варварства, обремененного простейшими достижениями оседлой культуры. Точно так же и открытие путей-дорог, ведущих к лучшей жизни, всегда будет оставаться самым возвышенным достижением кочевой культуры.

Если дом архаического варварства строился из естественных материалов, собранных в природе (дерево, камень, глина и пр.), то цивилизованный дом даже в условиях варварства строится из искусно обработанных материалов, постепенно заменяемых целиком искусственными (железо, бетон, стекло и пр.).

Дом предстает перед человеком как особое коммуникативное бытие. Шаг за шагом человек учится понимать, что дом может быть не только объектом, но и субъектом коммуникации. Механизмы фетишизации наделяют дом способностями спрашивать и отвечать, грустить и смеяться, громко заявлять о себе и скромно умалчивать о происшедшем. Даже если в доме нет хозяина, то за него начинают «говорить» стены, столы, стулья и прочая домашняя утварь, способная оставаться живым домашним артефактом.

Если «язык – дом бытия» (М. Хайдеггер), то по правилам формальной логики можно метафорически заключить, что «дом – рассказывающее о себе бытие», в отличие от природы, выражающей хаотично-звучащее, суетливо-шумливое бытие, способное скрипеть, хрустеть, рычать и визжать. Дом «может» спрашивать и отвечать, придавать силы и забирать время, удивлять гостя и восторгать хозяина. В своем цивилизованном идеале дом – это обменивающееся, общающееся, дискурсивное бытие, составляющее часть личного человеческого бытия. Поэтому дом может рассматриваться в качестве механизма, открывающего, передающего и приобретающего различные логико-семантические фигуры личной жизни человека.

Покинув природу в качестве непосредственной среды обитания и переселившись в дом, человек из дикаря незримо начинает превращаться в варвара. Он создает в доме очаг для своего тела и алтарь для своей души. В отличие от естественного укрытия в природе, дом – это не только материально-вещественная оболочка для человеческого тела (дом как очаг), но и особая духовная личина для души, делающая человека личностью (дом как алтарь). Поэтому в самом широком смысле можно сказать, что человек, у которого нет дома (или того, что он считает своим домом), не может быть личностью. Пуская гостя в свой дом, человек, порою сам того не ведая, разоблачается, сбрасывает с себя скрывающую его оболочку, показывает свою личину, за которой видно, кто он есть такой и что собой представляет на самом деле. Домашний покой и уют облагораживают его нравы и нравы гостя, совершенствуют формы сотрудничества, солидарности, общения, объединения и уединения.

Наряду с очагом человек создает в своем доме и алтарь, то есть символическое место, в котором он может жертвовать собой и своими прихотями во имя более высоких стремлений и ценностей. Это своего рода «красный угол», предназначенный для общения с высшей сущностью бытия. Дом, понимаемый как алтарь, актуализируется в качестве машины, очеловечивающей высшие ценности (в лице бога) и приближающей эти возвышенные очертания к витальному бытию человека.

Таким образом, дом характеризуется двумя основными значениями. Первое реализует человеческую обитель в качестве домашнего очага, где можно поесть, поспать, согреться, укрыться, то есть сделать то, что человек всегда делал, обитая непосредственно в природной среде. Второе превращает дом в алтарь, то есть символическое место, где можно предстать перед высшими ценностями и идеалами бытия в своем истинном виде. Но, открываясь перед высшей сущностью, человек в своем доме одновременно скрывается от других (иных) людей. Поэтому приходящий в дом гость воспринимается как «посланник свыше». Очевидно, гостеприимство на Востоке ценится больше, чем на Западе, по той причине, что на Западе «сын божий» Христос уже был ниспослан к людям, что и обрекает западную культуру на производство «безбожного человека». На Востоке же «бог бесчеловечен», поскольку он дан человеку в сокровенно-возвеличенном могуществе. Поэтому ниспосланный гость – это один из символов святости в доме восточной культуры, выражающий вечное ожидание особой формы снисхождения бога до человеческого бытия.

Развитие дома в условиях архаического варварства заканчивается апофеозом – человек приводит в дом так называемых домашних животных, которые окончательно закрепляют, укореняют его овеществленное бытие в окружающем мире. С этого момента начинается формирование классического варварства, в ходе которого человек учится понимать предельные основы своего овеществленного бытия. Здесь обнаруживается, что дом – это место, в котором он занимает хотя и центральную, но все же часть пространства наряду со всем тем, что им усвоено, присвоено, сделано собственным имуществом, которое тем или иным образом приобретается, накапливается, хранится, распределяется и потребляется.

Внутренние тенденции развития дома тесно переплетаются с внешними, выражающимися в варварских нашествиях одних народов на домашнюю укорененность других народов. В этих нашествиях выражено истинное предназначение варварства, извлекающего высшую доблесть человека из военного превосходства над другими, а не из трудовых усилий над собой.

По отношению к древним цивилизациям, имеющим локально-очаговый характер, варварство получает негативное значение и становится основным механизмом разрушения, но по отношению к дикому обществу оно выступает как позитивный скачок истории, как пример, достойный подражания. В этом смысле варварство функционирует как особые шлюзы, через которые проходит ковчег человечества по реке истории, переходя с одного уровня возможностей существования на другой уровень.

Дикость не в состоянии противостоять архаической цивилизации. Поэтому цивилизованный дом (в облике города-государства) и не нуждался в том, чтобы быть крепостью или замком. Дом как замок и крепость в своем таковом смысле и в функциональном значении автономного образования преобразуется в условиях классического варварства, которое благодаря этому навсегда получает сокровенно-исторический положительный смысл, состоящий в том, что варварство не только преодолевает, разрывает, но и полностью снимает социально-непрерывный характер дикости в различных структурах социальной реальности.

Вместе с тем варварство навсегда устранило и все связанные с дикостью сложности, возникающие в социальной реальности и питающие ее имманентную абсурдность. Это видно даже в том, что, устраняя сложность любого порядка, стереотипное и императивное «требование простоты сегодня покажется вообще-то предвестьем варварства»[7].

Классическое варварство утверждается в эпоху средневековья и отличается от архаического варварства, окружавшего очаги древних цивилизаций. Это отличие обусловлено тем, что в складывающихся условиях первые достижения цивилизации уже не отвергаются с ходу, как прежде, но явно предполагают формирование в массовом сознании и поведении людей вполне адекватных этим достижениям форм, способов, норм, образов и других элементов человеческой жизни, открывающих доступ к возможности перехода от локально-очагового (дискретного) к перманентному, континуальному и универсальному характеру социального бытия.

Цивилизованный дом в условиях классического варварства вынужден становиться замком и крепостью. Защита от врага – это лишь первичная, архаическая функция дома. Дом как крепость – это место, где социально-овеществленные способы, нормы и образы жизни получают замкнутый, устойчивый, четко фиксированный и континуальный характер. Более важной становится вторичная функция дома как алтаря, предназначенного быть местом, где человек «открывается перед богом», «отдает себя богу», «жертвует собой во имя всевышнего», – местом, где он общается с богом, перед тем как поесть, уснуть, проснуться или сделать какой-то почин. Красный угол в каждой избе подвергается лавинообразной социализации и получает овеществленное бытие в появлении величественных храмов, церквей и мечетей. Таким образом, средневековая имманентность олицетворяется в образе замкнутых рыцарских замков, а средневековая трансцендентность – в открывающейся к небу громаде готических соборов.

Как считает М. Маклюэн, в XVI в. началось отделение экономики от общей социальной структуры. Это выразилось в том, что «экономика впервые выделилась и стала отдельным предметом человеческого познания, независимым как от домашнего хозяйства, составляющего заботу каждого из нас в повседневной жизни, так и от моральной философии, необходимой всем нам для руководства нашей внутренней жизнью»[8]. Таким образом, постепенно происходит нарастающая дифференциация потенциальных возможностей дома как имманентной машины, предназначенной для социализации человека. Дом, возникающий в условиях варварства как особое продолжение человеческого тела и сформировавшийся как сингулярная машина жизни, не способен выдержать функциональную нагрузку цивилизационной динамики социального бытия и в какой-то момент перестает соответствовать постоянно растущим потребностям человека, превращаясь в механизм, включенный в другую, более грандиозную машину полиса (мегаполиса).

Поэтому если классическое варварство стремилось собрать социальные формы деятельности (социальные функции) человека внутри дома, то современное, «модернизированное» варварство в условиях цивилизации извлекает их из дома и разбрасывает вокруг него. Действительно, «сегодня жилище ценится не за его удобство и уют, а за его информативность, насыщенность изобретениями, контролируемость, постоянную открытость для сообщений, вносимых вещами; ценность сместилась в сторону синтагматической исчислимости, которая, собственно, и лежит в основе современного “жилищного” дискурса»[9].Цивилизованный дом как очаг человеческой жизни прекращает свое локальное существование. Хозяйственная жизнь человека протекает на фабриках и заводах, в корпорациях и фирмах. Образование и воспитание переходит в просторные школы и университеты. Досуг тоже перекочевывает из домашнего уюта в клубы и кинотеатры, на стадионы и выставки. Даже ежедневное пропитание, не говоря уже о торжественных застольях, современный человек предпочитает осуществлять в барах, кафе и ресторанах. Вообще говоря, не только бытийственная, но и смысловая конструкция дома раздвигается в соответствии с нарастающими значениями современной человекомерности. В самом широком смысле домом становится весь социальный мир (социальный «макрокосм»), а в узком смысле значение дома нивелируется до спального места. Кварталы цивилизованного домостроения, возникающие в условиях варварства, создают в обществе примерно такую же форму прочности социального бытия, как кристаллическая решетка делает прочным неорганическое бытие минералов. Таким образом, на примере развития дома видно, что социальная роль варварства в историческом процессе отчетливо выражается в том, чтобы сделать возможной стыкуемость дискретных и непрерывных форм развития человека.

О противоречиях и проблемах познания этих форм на примере классического образа средневекового варварства красноречиво пишет А. Герцен: «Если мы забудем блестящий образ средних веков, как нам втеснила его романтическая школа, мы увидим в них противоречия самые страшные, примиренные формально и свирепо раздирающие друг друга на деле»[10].Это можно объяснить тем, что цивилизованные элементы, дискретно возникающие в средневековой культуре, возвышают и примиряют варварское общество, а вымирающие пережитки локализованной дикости cвирепо раздирают его на части. Непрерывность социального бытия, сформировавшаяся в условиях дикости, уступает свое место и время цивилизованным генерализациям социальной непрерывности. В связи с этим ясно, что Герцен конкретизирует поляризацию средневекового образа человечности и отмечает, что люди, «веря в божественное искупление, в то же время принимали, что современный мир и человек под непосредственным гневом божьим. Приписывая своей личности права бесконечной свободы, отнимали все человеческие условия бытия у целых сословий; их самоотвержение было эгоизмом, их молитва была корыстная просьба, их воины были монахи, их архи-ереи были военачальники; обоготворяемые ими женщины содержались как узники – воздержанность от наслаждений невинных и преданность буйному разврату, слепая покорность и беспредельное своеволие»[11]. Это воистину испытание человечности на безграничную гибкость в самодетерминации варварской жизни общества.

Здесь следует уточнить целый ряд важных обстоятельств. Варварство – особый этап культурного развития, в котором человечество уже освоило реализацию своей первичной формы отношения к миру и активно использует полученные возможности этого отношения в виде культурных способов и образцов социосистемного существования в отличие от биосистемного, стадного единства, постепенно вытесняемого и теряющего решающее значение в социальной организации жизни. Хотя «варвары с стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков»[12].На парадоксальную противоречивость средневекового варварства свое внимание обращал и Н. Бердяев, полагавший, что если средневековые ужасы дикости и бесчеловечности миновали безвозвратно, уступив свое место современным ужасам, то «средневековая красота», «средневековая культурность», «средневековая напряженность духовного томления» привлекают и манят нас до сих пор[13].

Варварство как пылкое, неуравновешенное, мечтательное состояние человечества выражается и в соответствующем способе бытия, который состоит в том, что люди в своей жизнедеятельности с необходимостью обречены активно «балансировать» между стихийными силами природы и социально-культурными силами. Иногда под варварством и дикостью метафорически, и не без основания, подразумевают внутренние несуразности и недостатки, проявляющиеся в самой цивилизации. Поэтому можно сказать, что дикость и варварство могут в абстрактном тождестве представляться и как особые «квазикультурные» состояния, связывающие человечество с естественным законосообразным бытием, переливающимся всеми красками жизни в самой природе.

Однако все формы проявления варварства качественно отличаются от дикости, и прежде всего – своей особой внутренней эстетичностью и утонченной сбалансированностью между дикими силами натуры и цивилизованными силами культуры по всему спектру форм человеческой жизни. Эта сбалансированность часто вызывает у людей витально-эстетическое восхищение особым способом самоорганизации всего уклада варварской жизни. Это восхищение в диком человеке пока еще не проступает, а в цивили-зованном человеке его уже хватает с негативной «избыточностью». Смысл варварской жизни ясен и понятен только самому варвару. Поэтому ни дикарь, ни цивилизованный человек не могут достоверно понять того, что делает и думает варвар. Это обстоятельство проясняет вопрос о том, почему варвар для дикаря и для цивилизованного человека часто выглядит одинаково непостижимым.

Это особое варварское влечение человека к своей сокровенной сущности одинаково непостижимо как снизу, так и сверху – как из мрачных глубин человеческой культуры, так и с ее сияющих вершин. Именно в этом обстоятельстве заключено «донкихотское», рыцарское бытие варварства, столь близкое для натуры современного цивилизованного подростка, пребывающего в кругу своих сверстников и ситуационно раскручиваемого между романтической эстетичностью духа и всеобъемлющей героичностью жизненного уклада.

Тем не менее, исторический взгляд на варварство больше обнаруживает негативные примеры, чем позитивные образцы. Поэтому, характеризуя варварство средневековой эпохи с позиций Нового времени, французский просветитель и гуманист Ж. Кондорсе метафорически сравнивает разные исторические образы человечности и приходит к выводу, что «Европа, зажатая между тиранией духовенства и военным деспотизмом, ждет в крови и в слезах того часа, когда воссияет новый свет, который возродит ее для свободы человечности и добродетелей»[14].Для каждой эпохи характерным является свой основной генотип человечной натуры и адекватной ему социально-культурной формы бытия человечности. Поэтому варварская человечность всегда находит свое место в нашей жизни, хотя до конца она так и не постижима как для дикаря, так и для цивилизованного человека.

Историческое бытие варварства полно драматической противоречивости между бренностью прошлого, зовущего назад – в природу, и вечностью будущего, влекущего его в созидаемый мир культуры. Сердце варвара испытывает то, что не дано испытать ни дикарю, ни гражданину. Варварская жизнь разорвана между материальной бренностью тела и духовной вечностью души. Поэтому он обреченно ищет свое спасение и сполна находит его в религии.

Драматизм варварского бытия обостряется тем, что, с одной стороны, природа показывает достаточно «мудрых» примеров и образцов, достойных если не прямого подражания, то в любом случае соответствующего понимания, усвоения и воспроизведения. Но и, с другой стороны, обнаруживается не менее достойное основание для выбора пути, пройденного предшествующими поколениями людей, передающими нам свой опыт социального, автономного, обособленного существования в природной среде, за счет ограничения и вытеснения способов своего биологического сосуществования с ней.

Варварство более четко определяется в его сравнении с цивилизацией, которая, как зрелая форма проявления общественной жизни, более выпукло и со всей очевидностью показывает направленность и зрелую содержательность общественной жизни. Такое сравнение показывает, что варварская человечность характеризуется драматичным постижением природы – через разлом ее первородного естества в себе самом. Сначала наивно, через суеверно-языческое мифотворчество, а затем и через религиозно-мисти-ческое одухотворение варвар разделяет природные силы по качеству и выделяет их иерархию в последовательном количественном ряду. Так варвар постепенно и своеобразно познает строение и общую гармонию всей доступной ему природы, а затем, насколько может, делает полученные представления предметом всего мирового Универсума.

Историческое предназначение варварства состоит в том, чтобы человечество могло эмпирически освоить все крохотные осколки, мельчайшие детали и гармоничные элементы, составляющие уклад человеческой жизни. Вот почему, пока люди имеют дело с элементами своего общественного существования (а они всегда будут иметь такое дело), варварство является потенциально-необходи-мой, имманентной формой человечности.

Реализация исторического предназначения варварства подготавливает поворотный пункт человеческой истории, которая уже может переходить к новому направлению в своем культурном развитии – к «самодостаточной» науке Нового времени. Здесь человечество открывает свое зрелое, цивилизованное движение в многополярной динамике взаимопереходов между ложью и истиной, фактом и теорией, проблемой и ее решением, экспериментальным испытанием и выверенной методологией. На смену религиозным иллюзиям потустороннего спасения приходит новая надежда и вера в научно-технические возможности, дарующие истинные блага жизни, открываемые наукой.

Однако, какие бы перспективы нам ни сулил научно-техничес-кий прогресс, полного избавления от дикости и варварства не происходит. Эти ступени существуют не только филогенетически, как мы привыкли полагать, думая о далеко минувшем времени, но могут рассматриваться и в онтогенезе, то есть в нашей современной жизни, как для всего общества, так и для каждого отдельного человека. Сложность выявления современных форм дикости и варварства обусловлена тем, что их действительный статус существования как в телесной, так и в душевной жизни постоянно вытесняется на периферию актуальности цивилизованным бытием и цивилизованным сознанием. Лишь в экстремальных ситуациях жизни это вытеснение может терять значение, может ослабевать, и тогда дикость в первую очередь и вполне ожесточенно дает о себе знать.

Проявления варварства могут возникать и внутри цивилизации. Поэтому можно сказать, что варварство – это не только архаическая, канувшая в историю форма общественной жизни, но и необходимая производная, выводимая из глубин цивилизации как особая социальная феноменальность, имеющая родственные признаки и с архаическим варварством.


[1] См.: Лейбниц, Г. В. Против варварства в физике, за реальную философию и против попыток возобновления схоластических качеств и химерических интеллигенций / Г. В. Лейбниц // Соч.: в 4 т. / ред. и сост. В. В. Соколов. – М.: Мысль, 1982. – Т. 1. – С. 349–358.

[2] См.: Мотрошилова, Н. В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Философия. Наука. Цивилизация. – М., 1999. – С. 256–269; она же. И снова о варварстве как оборотной стороне цивилизации – применительно к России // Человек. Наука. Цивилизация. – М., 2004. – С. 764–777; она же. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вестник Российского философского общества. – М., 2005. – № 4 (36). – С. 24–33.

[3] Элиаде, М. Избр. соч. Очерки сравнительного религиоведения / пер. с англ. – М.: Ладомир, 1999. – С. 224.

[4] Элиаде, М. Указ. соч. – С. 239.

[5] Элиаде, М. Указ. соч. – С. 350.

[6] Там же. – С. 349–350.

[7] Лиотар, Ж. Ф. Заметка о смыслах «пост» // Иностранная литература. – 1994. – № 1. – С. 54–55.

[8] Маклюэн, М. Галактика Гутенберга. Сотворение человека печатной культуры. – Киев: Ника-Центр, 2003. – С. 247.

[9] Бодрийяр, Ж. Система вещей. – М.: Рудомино, 2001. – С. 30.

[10] Герцен, А. И. Дилетантизм в науке / А. И. Герцен // Соч.: в 2 т. – Т. 1. – М., 1985. – С. 105.

[11] Герцен, А. И. Указ. соч. – С. 105.

[12] Эрн, В. Ф. Борьба за логос / В. Ф. Эрн // Соч. – М.: Правда, 1991. – С. 126.

[13] См.: Бердяев, Н. А. Философия свободы. – М.: Правда, 1989.

[14] См.: Блок, М. Апология истории, или Ремесло историка. – М.: Наука, 1986. – С. 64.