Система и личность


скачать скачать Автор: Баранов В. Е. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(50)/2008 - подписаться на статьи журнала

Тезис, выдвигаемый нами для обоснования в данной статье: личность – это особое сверхчувственное системное качество человека, возникающее у него в гуманистически организованном обществе. Личность – это не элемент «внутреннего хозяйства человека», не его психологический «проприум» (Г. Олпорт), не его «самость», не его «лик», или «персона», или самосознание, или «Я»и т. п. Личность проистекает не из человека и его индивидных потребностей; личность – это особый модус бытия человека, порождаемый, предъявляемый человеку системой общества для решения проблем «расширенного воспроиз­водства» этой системы – проблем общественного прогресса. Существуя не только как общественный прогресс, система общества порождает и другие модусы бытия своих индивидов. Следует различать три модуса человеческого бытия: доиндивидный, индивидный и личностный. Все они порождаются бытием общественной системы и опосредствуют его на разных этапах ее истории и в разных аспектах ее современного наличного существования.

Категория системы и соответственно в той или иной форме системный анализ – методы в философии далеко не новые. Понятие системы применялось Аристотелем, стоиками, неоплатониками; христианская средневековая философия, можно сказать, по умолчанию системна (единый Бог-творец и возвращение к нему всей природы и человека). В Новое время возникают различные «системы природы», «системы трансцендентального идеализма» и т. п. Категорией системы пользовались Гегель и Маркс. В XX столетии эта категория получила интенсивную теоретическую детализацию (Л. Берталанфи, В. Садовский, И. Блауберг и др.), наполнилась новыми смыслами. Эта работа продолжается и сегодня (синергетика).

Сегодня среди реальных природных и общественных систем принято различать системы суммативные и целостные, неорганические и органические, открытые и закрытые (как идеальная модель), линейные и нелинейные и др. Методологическими основаниями их понимания могут быть реализм и номинализм (в традиционном, средневековом понимании этих терминов). Реалистское понимание системы подразумевает наличие в ней сверхэлемент­ных, неаддитивных, гетерогенных качеств и свойств, вложенных в нее «высшими» идеалистически понятыми силами (Бог, энтелехия, жизненный по­рыв, холистская эмердженция и т. п.). Номинализм соответственно исключает какие-либо неаддитивные свойства системы, понимает ее как, в сущности, ме­ханический агрегат частей. Истина явно должна быть где-то посередине, точнее, в синтезе этих двух крайних толкований. Системные, сверхиндивидные каче­ства появляются в совокупности элементов не из потусторонних сфер, но и не из самих этих элементов – там их заведомо нет. Они появляются из специфики взаимодействия элементов, из характера их взаимосвязей. В различных системах связей у предметов возникают свойства, полностью отсутствовавшие у них до вступления в данные связи. Набирая на компьютере данный текст, я нахожусь в системе связей словосоединительства, я – научный работник. Но, садясь за руль своего автомобиля, я выпадаю из системы связей научной ра­боты, вступаю в систему правил дорожного движения и сразу, одномо­ментно, приобретаю системное качество водителя транспорта. Стрелки, шестеренки, пружинки часов, разложенные на столе часовщика, времени не по­казывают, в них стопроцентно отсутствует подобное свойство, но, включенные в определенные отношения между собой (по воле часовщика, то есть бога, – возразят виталисты-холисты, но давайте пока от этого отвлечемся), эти же стрелки и пружинки приобретают таинственное свойство идеально представ­лять атрибут материи – время. Они уже не материальные предметы по преимуществу. Они – само идеально представленное время. Они изменили не свое тело – тело стопроцентно осталось прежним, но они изменили свою функ­цию, навязанную им системой, и это изменило их лицо, их лик, саму их сущность. Теперь это не механическая совокупность материальных тел, равных самим себе, а система элементов, равная, информационно тождественная чему-то другому и черпающая из этого другого, а не из себя самой, самую свою сущность: это уже прибор, указывающий ход времени.

В точности то же происходит и в ситуации превращения совокупности людей в систему общества. Общество – это не просто совокупность людей, это прежде всего особая система их связей. Люди могут оставаться животными, если их связи окажутся чисто природно-физиологическими. Именно это имел в виду К. Маркс, когда писал, что общество – это не прежде всего индивиды: «…общество выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу»[1]. Вступая в эти «связи и отношения», человек не теряет своей физиологии, своего тела и внешнего вида. Но он перестает уже быть представителем только самого себя, он – представитель общества, тех отношений, в которые он вступил, носитель идеальной информации об этих отношениях, он приобретает сверх своего материального существования еще и существование идеальное, и оно оказывается собственно человеческим, его новой, социальной сущностью, то есть сущностью уже нового существа – социального человека.

Категорию системных качеств, как известно, ввел в обиход мировой философии диалектический материализм[2]. Однако она до сих пор не стала массово применяемой. Собственно человеческие качества человека ищут в недрах его внесоциальной, антропологически понятой сущности, или «само­сти», общество с его сверхбиологическими, сверхприродными связями представляется лишь враждебным человеку и усредняющим, нивелирующим собственные качества человека и т. д. Но об этом ниже.

Вводя понятие системных качеств, марксизм имел в виду их наличие у так называемых органических систем. Органическая система – это такое соотношение образующих ее элементов, когда эти последние претерпевают отмеченные выше внутренние функциональные и сущностные преобразования, когда они теряют свое исходное качество и приобретают новые, системные, и когда они благодаря этому уже не могут существовать отдельно от системы не только в качестве ее элементов как носителей новых сущностей, но и как пер­вичные, досистемные, независимо живущие предметы или живые существа.

Не впадая в организмизм как вульгарно-редукционистское понимание общества, можно, тем не менее, считать общество специфической орга­нической системой, части которой (отдельные индивиды и их объединения – группы, организации, институциональные образования) являются органами единого целого и не могут существовать вне этого целого. То есть нет нации, или класса, или семьи, или государства и т. п. вне общества; тем более нет че­ловека, даже как природного существа, вне общества. Система общества пер­вична по отношению к своим элементам, доминирует в их существовании, оп­ределяет их функционирование, устремляет их жизнедеятельность к себе, за­мыкает на своих целях и интересах.

Уже «Платону пришла мысль, что истинная конституция и госу­дарственная жизнь должны быть глубоко основаны на идее, на в-себе-и-для-себя-всеобщих и истинных принципах вечной справедливости»[3]. «Идеальное государство» Платона вызывает сегодня ироническую улыбку, однако оно скорее констатация факта, чем вымышленный идеал. Вникнем: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника – ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда – и на войне, и в мирное время – надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими ру­ководствоваться, например, по первому его указанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несения охраны и для исполнения поручений... Сло­вом, пусть человеческая душа приобретет навыки совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно»[4]. Разве здесь Платон не прав? Разве мы не пробуждаемся среди ночи по зову об­щества и не идем на службу «по охране общественного порядка»?

Аристотель заявлял, что «человек есть естественно животное по­литическое, предназначенное к жизни в обществе, и тот, кто по своей природе не является частью какого-либо государства, есть существо деградировавшее или превосходящее человека»[5]. Стоицизм – это сплошное подчинение частей целому; не в меньшей степени этот принцип проводился и средневековым хри­стианством. Особо угрюмым теоретиком господства целого над своими частями, по общему мнению, является Гегель. «Истинное есть целое, – писал он. – Целое есть... сущность, завершающаяся через свое развитие»[6]. Свободу граждан должно обеспечивать «сильное государство». Государство возникает не по воле граждан в результате общественного договора, а наоборот: «Все го­сударства были основаны благодаря возвышенной силе великих людей»[7]. Ге­гель не смог преодолеть дуализм единичного и общего, пишут современные комментаторы, «поскольку общее и единичное у него, в конечном счете, вы­ступают как две противоположные сущности... У Гегеля общее – принадлеж­ность абсолютной идее, обладает самостоятельным от единичного существова­нием и только мистически воплощается в единичном, эмпирически и конечно существующем... Дуализм здесь проявляется как раз в том, что Гегель не рас­сматривает всеобщее как действительную сущность человека, то есть существующего, определенного, конечного. Другими словами, действительное существо он не считает подлинным субъектом общества»[8]. Позволим себе выступить в защиту (хотя нуждается ли он в ней?) Гегеля от столь авторитет­ной критики. Приведем сначала мнение А. П. Гулыги. Речь идет о сущности морали. «Моральность, по Канту, есть подчинение единичного всеобщему, по­беда общего над противостоящим ему единичным; для Гегеля задача заключается в возвышении единичного до всеобщего, в снятии двух этих противопо­ложностей через их слияние»[9]. А вот и сам Гегель: «Так как субстанция есть аб­солютное единство единичности и всеобщей свободы, то действительность и деятельность каждого единичного существа, состоящая в том, чтобы быть для себя и заботиться о себе, в такой же мере обусловлены заранее предположен­ным целым, в связи которого они только и существуют... Образ мыслей индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их интересов с це­лым; и то, что другие единичные существа взаимно знают себя только в этом тождестве и действительно существуют в нем, есть доверие – подлинный нрав­ственный образ мыслей»[10]. Если это тоже недостаточно «демократично», то вот рассуждения Гегеля о сущности целого и соотношения его со своими час­тями: «Целое есть покоящееся равновесие всех частей, и каждая часть его – своеродный дух, который ищет своего удовлетворения не по ту сторону себя, а имеет его внутри себя, потому что он сам находится в этом равновесии с це­лым. Это равновесие, правда, может быть живым только благодаря тому, что в нем возникает неравенство, и правосудие возвращает его к равенству. Но пра­восудие не есть ни чуждая, по ту сторону находящаяся сущность, ни недостойная сущности действительность взаимных козней... – оно есть правление народа, которое составляет наличную индивидуальность всеобщей сущности и собственную, обладающую самосознанием волю всех»[11]. Это, ко­нечно, звучит наивно, «оторванно от жизни», но принципиально, на уровне сущности это абсолютно верно. По Гегелю, взаимосвязь, взаимная представ­ленность всеобщего в единичном и единичного во всеобщем, существует не только на уровне общества, но и на уровне субстанции (абсолютной идеи) в целом. «Всеобщая субстанция существует как живая лишь постольку, поскольку она органически обособляется»[12].То есть более чем ясно: никакого «нависания» общего над отдельным у Гегеля нет, никакого «высасывания мозга из отдельного» (Л. Фейербах) духовная субстанция мира по отношению к своим «подчиненным ей сферам» не производит. Она только кладет предел произволу частей и стремится удержать их в их собственном субстанциальном единстве. Претензии к «тоталитаризму» Гегеля явно происходят из мировоззренчески-идеологических сфер, а не из собственно научных и адекватных гегелевским текстам. Для либерально-индивидуа-листических критиков Гегеля любые его рассуждения о целом, о первенстве системы по отношению к системным свойствам ее элементов – это сразу уже абсолютизация целого и «тоталитаризм».

Субъективно в самосознании личности всеобщее постигается как выход человека за пределы своей «личины» и «вещности», то есть объектного ролевого исполнительства, частичного, отчужденного существования. Собственная личностность осознается человеком как преодоление им внешних детерминаций и как свобода. «Постичь человека, – пишет К. С. Пигров, – по­стичь самого себя – это значит постичь смысл своего бытия, то есть увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной “вещности”. Увидеть себя в связи со всеобщим – значит осознать свою свободу»[13]. При этом общество, социум, становится необходимой непосредственной ступенью, под­нимаясь на которую, человек соприкасается со всеобщностью универсума. «Только постигнув всеобщее в себе, я могу постигнуть себя во всеобщем. И первой инстанцией всеобщего во мне будет социум... с которым я идентифи­цируюсь»[14]. В человеке как всеобщем социальном субъекте «кристаллизуется энергия, причинность, самодетерминация социума и культуры, складывается общая направленность функционирования данного общества»[15]. «Всеобщность субъекта – это свойство самого общества»[16]. Субъектность общества осуществ­ляется через социальную субъектность человека, личности. Становясь социальным субъектом, личностью, человек воистину становится всеобщим субъектом, или субъектом всеобщности, само всеобщее бытие становится в нем субъектом. Такое очеловечивание (оличностнование) человека одновре­менно означает очеловечивание бытия – как общественного, так и всеобщего. «Для собирания в единство распадающегося мира, для преодоления его техногенной угрозы и освоения его потенциала важно изменить масштабы субъекта – расширить их до уровня всеобщности, восстанавливая тем самым и “меру человеческого” в самом мире, и внутренний смысл заложенного в нем гуманистического проекта»[17].

Субъективистские трактовки общества, человека и личности.

Сегодня на дворе век субъективизма. Точнее, смутное время ши­рочайшего его распространения и пропаганды. С одной стороны, это довер­чиво-наивные, а с другой – осознанно злонамеренные попытки отказаться от тысячелетних ценностей коллективизма, сплоченности, соборности, государст­венности – ценностей целого и системы. Штурм средневековых ценностей сис­темности, начатый эпохой Возрождения, приобретает в наши дни, особенно в условиях «расшатанной наследственности» духовной жизни в нашей стране, самые крайние формы. И трудно с уверенностью определить: предчувствие ли это полной и окончательной победы этого «нового мировоззрения» во всемирном масштабе, или это предсмертные судороги несостоявшейся исторической авантюры. Представим кратко «самооправдания» современного субъективизма.

Субъективисты начинают с критики всякого объективизма, мате­риализма, объективного идеализма, мировоззренческих позиций системности, коллективизма и т. д. Активизируется столетней и полуторасталетней давности критика марксизма и гегельянства, в которой скорее эмоционально, чем рационально, звучат обвинения в их адрес в тоталитаризме, в забвении ими че­ловека. «Крупнейшей ошибкой Гегеля, – пишет, например, В. В. Орлов, – было то, что всеобщее в его философии всецело порождает особенное, хотя реальное развитие разыгрывается в мире как единство всеобщего, особенного и единичного. ...Особенное и единичное не могут быть полностью выведены из всеобщего, они образуют относительно самостоятельные “линии детермина­ции” и в свою очередь детерминируют всеобщее. Развитие реального мира де­терминировано всеобщим, особенным и единичным в их сложном диалектиче­ском взаимодействии, которое Гегель существенно упростил, превратив всеобщее понятие, абсолютный дух бога в единственный и абсолютный фак­тор мироздания»[18]. Здесь Гегелю явно приписывается то, чего у него нет, и этой тоще-односторонней «страшилке» противопоставляется столь же одностороннее представление об онтологическом равноправии общего и единичного и об их таинственном «сложном диалектическом взаимодействии», которое на поверку выглядит как обыкновенный дуалистически понятый «диалог» равносильных «факторов». Отказывая Гегелю в диалектике (не понимая ее сути), авторы про­тивопоставляют придуманному ими метафизическому жупелу зеркально про­тивоположное метафизическое «решение» проблемы. По этой схеме идет вся критика гегельянства и марксизма вот уже скоро двести лет. Превращают объ­ект критики в чучело и затем «победно» его сжигают на потеху невежествен­ной публике. Я называю это «чучеломахией», занятием вненаучным, идеологиче­ским.

То же и в отношении марксизма. Его обвиняют в абсолютизации эконо­мических законов общества, в забвении человека. Весь дух сборника «Вехи» (1909), вся махистская начала XX в. критика марксизма выдержана в этом стиле. Один из доводов против марк-сизма, писал в свое время В. И. Ленин, – «объявление марксизмом “личности” за величину, не имеющую значения, quantite negligeable, признание человека случайностью, подчинение его каким-то “имманентным экономическим законам”»[19]. Ленин отмечает полную невежественность такой критики. Если признать, что марксизм действительно так рассматривает человека, то придется «отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, с самых основ его философских посылок»[20]. Тем не менее такая то ли наивная, то ли «зловредная» (Л. Н. Толстой) критика марксизма продолжается до сих пор, и особенно бесцеремонна она сегодня в нашей стране.

Субъективизм прежде всего противопоставляет человека и общество, представляет общество как могилу свободы, индивидуальности, личности. Общество – это казарма, строй, дисциплина, подчинение и т. п. Общество – это «система», которая живет посредством высасывания жизненных соков из своих элементов – отдельных «личностей». Человек как может противостоит системе, он может даже входить в нее ради своих интересов, и «как человек системы, ты можешь иногда использовать ее для своих личных целей, но, как правило, система использует тебя как средство для достижения “системных целей”»[21]. Общество и «личность» (то есть человек) оказываются субъектами разной онтичности, имеющими свои собственные цели и ценности и взаимо­действующими по принципам гражданского общества: «Каждый для себя – цель, все остальное для него – ничто»[22]. Здесь происходит почему-то не замечаемая автором-субъективистом аберрация: он рассматривает эмпирию наличного отчужденного общества, считывает с него лишь фракцию человеческого ролевого функционирования и выдает это за всеобщее, за сущность от­ношений общества и человека. Эмпиризм, уход от сущностного анализа – важ­нейшая методологическая причина субъективизма, представления индивида, человека, его субъектности и субъективности лишь его собственными, онтичными началами и силами. В эмпирии это действительно так: мои мысли, моя воля, но в эмпирии и солнце лишь «всходит и заходит».

* * *

Своеобразную субъективистскую картину природы, общества и челове­ка представил в свое время известный советский философ Г. С. Батищев.

Исходная позиция Батищева – отрицание традиционной для Гегеля и диалекти­ческого материализма категории «органическая система» и предложение заменить ее категорией системы «гармонической». Органическая система, в характеристике Г. С. Батищева, – это система классическая, гегелевско-марксистская, иерархизированная, с главенством центра, или верха, с наличием вертикали и возможностью оценки истинности ее элементов по критерию бли­зости к центру, или верху. В такой системе наличествует, господствует логика снятия низшего в высшем, и это – «монологика». Снятое теряет свою свободу, субъектность, самую свою сущность. Единство многообразия в такой системе – это подчинение многообразия единству. В органической системе «пределы, рамки безусловны, многообразие же условно»[23]. «Нечто своеобразное уместно внутри органической системы лишь в той мере, в какой оно уже выступает не само по себе, но как категорически лишенное своей целостности и центриро­ванности, – оно переиначивается, перерабатывается и воспроизводится заново, получая уже снятую меру и сущность»[24].

С такой характеристикой органической системы трудно согласиться. То, что предмет (человек), входя в органическую социальную систему, теряет свою биологическую и социальную сущность вчерашнего дня и приобретает человеческую сущность или новую, соответствующую исторически достигну­тому обществом уровню культуры, – это для нашего блистательного диалекти­ка (скажем это без тени иронии) 60–70-х гг. неинтересно. В 80-е гг. ему почему-то захотелось сохранять свою «самость» при себе, не позволяя кому бы то ни было совершать над ней «харакири» «снятия». Здесь у автора самопроиз­вольно пошло едва ли не митинговое отрицание советского тоталитаризма. «Все, что не поддается низведению до части и до снятого момента, до функционального органа для изначального целого, все, что нарушает его единственность, подлежит отбрасыванию как неуместное и недопустимое. Только вся эта органическая система в целом, в ее выдержанной монопарадигмальности, в единстве всех подчиненных ей содержаний и ее функциональных органов, детерминируемых из единой логической точки, – в конечном счете, только она одна и может притязать здесь быть субъектом сво­его саморазвития»[25].

Теория органической системы базируется, считает Батищев, на гегелев­ском принципе субстанциализма. Субстанциализм – это «апология победивше­го». «Все им “съедено”, все обращено им в его собственное достояние, в “снятый момент” его собственной логики – логики, чуждой какой бы то ни было разноликой множественности, внутренней гетерогенности или разноуровневости»[26].

Сказать по правде, ничего плохого в идее субстанциализма нет. Это ведь вечная идея о единстве мира, общества, семьи (древняя притча о пучке стрел или просто о венике, которые отец предлагает переломить перессорившимся сыновьям). Проблема ведь не в признании правоты субстанциализма либо антисубстанциализма, она – в поиске самого ее преодоления, опять же – снятия в каком-то синтезе. И Батищев это понимает. Поэтому он делает зигзаг в своих рассуждениях: он критикует антисубстанциализм.

Сущность антисубстанциализма – это ситуация, когда «субъект застает себя предоставленным самому себе. Он кажется себе самодостаточным целым. Он – сам себе субстанция, он – средоточие всех начал и концов! Он подставляет на место сущности всякого дара, всякого наследия и уз преемства лишь свою собственную деятельностную способность получать, брать, воспринимать наследуемое по-своему». Формула антисубстанциализма: «Человек – единственный творец самого себя и своей судьбы», то есть это «атомистический индивидуализм»[27]. Это – зеркальная противоположность субстанциализма. «Свергнуть абсолют как деспотизм Всеобщего, как монархизм универсально­сти» – вот лозунг, под которым растился антисубстанциализм. «Отвоевать для человека ту субъектность, которою оказалась монопольно наделена субстан-ция!»[28], то есть антиномию субстанциализма и антисубстанциализма Батищев строит правильно. Но преодоление ее он ищет не на путях синтеза, органиче­ской связи целого и частей, а посредством вообще выбрасывания целого, посредством конструирования «гармонического взаимодействия» самих частей – их «диалога» и «культуры общения». Здесь он, собственно, и переходит к субъективистскому живописанию своей «гармонической системы».

Органическая система монологична, однозвучна, монотонна. Гармони­ческая – диалогична, полифонична. В гармонической системе «каждое содержание обладает своей собственной ценностью и внутренней сосредото­ченностью, или центрированностью, своей собственной внутренней мерой и сущностью, более того, своей собственной бесконечной перспективой саморазвития»[29]. Свет каж-дой части не гасится светом целого, а входит в спектр целого на равных правах. Целое становится не самодовлеющим, а «на­правленно становящимся, вновь и вновь устанавливаемым живым синтезом многих парадигм»[30]. То есть складывается картина первичности отдельного и производности общего. Но тут вводится коррекция. Гармоническая система не деградирует в атомизм, ее части существуют «ради обогащения общей гармонии». Чтобы получилась симфония, а не какофония, входящие в систему компоненты должны быть изначально заинтересованы в гармонии. «Компо­ненты такого целого отнюдь не могут быть анархически-хаотически произ­вольными, какими попало. Напротив, каждая из них непременно должна строго отвечать условию конструктивности своего участия внутри целого – как участия ради служения его междупарадигмальной логике. Полифонические от­ношения могут быть только созидательными, но никоим образом не разруши­тельными, не антагонистическими, не конкурентными»[31]. То есть от них, от са­мих «компонент», зависит то, окажется ли система гармонической или органической. Чужих не берем, только тех, кто конструктивен и неконкурен­тен. И тогда «так или иначе, для каждого исторически определенного уровня гармонии существует и предел допустимости и приемлемости в нее “трудных” для сотрудничества компонент». То есть существует критерий отбора в такую систему. «Последний неизбежно должен быть крайне жестким там, где еще слаба гармоническая система и где нет столь высоко самоотверженной конструктивности образующих ее начал»[32]. То есть вводится элементарная «добрая воля» единичного, обеспечивающая его «гармоничное», а не насильст­венно-анархичное вторжение в целостность. Откуда она берется, автор скажет позже.

А пока продолжается описание гармонической системы. Такие системы принципиально эволюционны. Здесь вводится даже понятие «вертикали» и «неантропоцентризма» гармонической системы. Последнее – нечто новое, но постепенно становится ясным, куда клонится мысль. Понятно, что без вертикали нельзя. Но эта вертикаль у него вовсе не социоцентрична («социум» даже не упоминается), она даже не геоцентрична, она ориентирована сразу на «объективную и бесконечную диалектику Космоса», под которой подцензурно для советского времени подразумевается господь бог. Человек – порождение не общества, а понятого как бог мира в целом.

Личность без общества; личность помимо общества; личность сама по себе как носительница абсолютной и вечной диалектики космоса; личность как изначально доброе, доброжелательное, заинтересованное в гармонии и прогрессе существо и одновременно как критерий, контролер и репрессор, не пропускающий инаковолие тех, кто не дорос до участия в системе; личность как сила, порождающая общество посредством гармонического диалога с себе подобными; личность, несущая в себе творческие начала, ориентированные на совершенствование мира в целом, перешагивая через интересы наличного об­щества как низовые и инфернальные... Это, конечно, явная субъективизация человека и личности, отрыв их от внешней, прежде всего социальной обуслов­ленности. Это – смятение души, глубинно уязвленной действительными мерзостями тоталитаризма эпохи. Но мыслитель должен возвышаться над спецификой собственных индивидных реакций. Сумел же это сделать, и в гораздо более жестоких условиях, может быть, самый горестный наш соотечественник Л. П. Карсавин...

Итак, человеческая личность социально системна, социальная система – личностна. Входя в социальную систему, человек не только не теряет своей субъектности, свободы, способностей к творчеству, любви, нравственности – всех черт, свойственных личности, но, наоборот, впервые только их и приобретает. Система, внешняя и чуждая человеку, – это абсурд, оксюморон. Система общества – сущностно, а не в конечных конкретно-исторических абер­рациях – это эффект концентрации «радиальной энергии» (Тейяр де Шарден) всех в нее входящих элементов, превращающийся в сверхиндивидные свойства системы, делегируемые затем отдельным ее элементам в виде их сверхиндивидных системных качеств. Система общества органична, она не «побеждает» свои элементы, не «съедает» их, а превращает их в свои органы, которые своей творческой инициативой осуществляют жизнь системы: она живет жизнью че­ловеческих индивидов, превращающихся в лоне системы в личности. Челове­ческая личность социально системна; система общества – человечески лично­стна.


[1] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Изд. 2-е. – Т. 46. – ч. 1. – С. 214.

[2] См.: История марксистской диалектики. – М., 1971. – С. 152.

[3] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа // Соч. – М., 1956. – Т. III. – С. 339.

[4] Цит. по: Поппер, К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – С. 38.

[5] Аристотель. Соч. в 4 т. – М., 1984. – Т. 4. – С. 378.

[6] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. – М., 1959. – Т. V. – С. 10.

[7] Гегель, Г. В. Ф. Йенская реальная философия / Г. В. Ф. Гегель // Работы разных лет: в 2 т. – М., 1972. – Т. 1. – С. 357.

[8] Будущее за обществом труда / под ред. В. Я. Ельмеева. – СПб., 2003. – С. 244.

[9] Там же. – С. 31.

[10] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. – С. 306.

[11] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. – М., 1959. – Т. IV. – С. 245.

[12] Гегель, Г. В. Ф. Философия духа. – С. 310.

[13] Пигров, К. С. Социальная философия. – СПб., 2005. – С. 203.

[14] Там же.

[15] Бузский, М. П. Всеобщность субъекта: природа, генезис, формы осуществления: автореф. дис. … д-ра филос. наук. – М., 2003. – С. 5.

[16] Там же. – С. 4.

[17] Там же.

[18] Орлов, В. В., Васильева, Т. С. Философия экономики. – Пермь, 2005. – С. 125.

[19] Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. – Т. 18. – С. 337.

[20] Там же.

[21] Ксенофонтов, В. И. Человек и его сознание. – СПб., 2000. – С. 24.

[22] Гегель, Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990. – С. 228.

[23] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – СПб.: РХГИ, 1997. – С. 47.

[24] Там же. – С. 47.

[25] Там же. – С. 48.

[26] Там же. – С. 394.

[27] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – С. 405.

[28] Там же. – С. 407.

[29] Там же. – С. 48.

[30] Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества. – С. 48.

[31] Там же. – С. 45.

[32] Там же. – С. 49.