Тексты Осевого времени


скачать скачать Автор: Храпова В. А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(50)/2008 - подписаться на статьи журнала

В условиях перехода к информационному обществу ведущую роль в организации социальной реальности играют процессы коммуникации, а знаки и символы автономизируются и обретают способность управлять жизнедеятельностью людей. Наряду с перспективами и возможностями, открывшимися в результате информационно-технической революции, произошедшей на технологическом этапе развития человеческой цивилизации, мы столкнулись с рядом проблем и противоречий, которые все чаще приобретают характер кризисов глобального общецивилизационного масштаба.

Один из выдающихся мыслителей XX в. К. Ясперс связывал свои надежды на разрешение социальных проблем с усилением и развитием социальной коммуникации. Он предположил, что «смыс-ловым центром» человеческой истории является система идей, которые вырабатываются в кризисных, переходных социально-исторических условиях. Эти идеи, воплощаясь в знаково-симво-лической форме, становятся основой жизнеспособности социума, определяя специфику его бытия на длительный период времени. Конец ХХ – начало ХXI в. характеризуется глубокой трансформацией всех сфер социального устройства, затронувшей духовные, ценностные структуры общественного сознания. Мы находимся перед необходимостью выработки новой системы идей, которая определит жизнесмысловые ориентиры для человека и общества в информационную эпоху. В связи с этим особую актуальность имеет ретроспектива концепции К. Ясперса и его последователей в контексте современного социального бытия.

Как констатировал К. Ясперс, в VIII–II вв. до н. э. в китайской, индийской, персидской цивилизациях, Древнем Израиле и Древней Греции произошла серия революций в сфере идей, которая оказала необратимое воздействие на историю всего человечества. Эта серия революций обозначена К. Ясперсом как «Осевое время». Мыслитель дал яркую характеристику духовной жизни той эпохи, отметив обостренное ощущение надломленности человеческого бытия, ожидание мировой катастрофы, духовное подвижничество, преобразовательный энтузиазм, стремление к духовному братству, единству и взаимопониманию.

По мнению С. Э. Крапивенского, главной причиной революционных изменений этого времени явилась «радикальная социально-экономическая ломка, происходившая во всех этих регионах и обладавшая в принципе везде единой сущностью – разложением родовой общины и утверждением частнособственнических отношений. Анализ относящихся к этой ломке первоисточников позволяет предполагать, что осознание “от ужаса мира и собственной беспомощности” было осознанием быстро надвинувшейся катастрофы, опрокидывающей все казавшиеся незыблемыми представления об обществе и человеке. Эта ломка сопровождалась принципиальной сменой жизнесмысловых ориентаций и моральных ценностей»[1].

С. Эйзенштадт, осуществив синтез философских идей Ясперса с веберовским рациональным анализом духовности, предположил, что в ситуации революционного разлома в сознании людей возникло представление о поле напряженности между трансцендентным началом и мирским порядком. Следствием этого представления явилось оформление в коллективном сознании образа возвышенного трансцендентного нравственного или метафизического порядка, находящегося за пределами любой наличной реальности, что кардинально отличалось от характерного для языческих обществ представления о более высоком, сакральном порядке как продолжении обычного, мирского. Земной уровень бытия воспринимался как неполноценный, неправильный, подлежащий по крайней мере частичной перестройке в соответствии с новыми метафизическими принципами, или, используя терминологию М. Вебера, принципами спасения, которые бы позволили преодолеть разрыв между трансцендентным и мирским.

Главной темой, стимулирующей творческий поиск, была проблема бессмертия. Путь обретения бессмертия искали все человеческие общества. В языческих обществах, где внемирское представлялось как продолжение мирского, бессмертие трактовалось как преемственность физического бытия и ставилось в прямую зависимость от выполнения индивидом конкретных обязанностей по отношению к своей группе. В обществах, признающих наличие разрыва между трансцендентным и мирским, поиск спасения осуществлялся в атмосфере осознания бренности человеческого существования, экзистенциальной и социальной неустойчивости, произвольности человеческих поступков. Социально-историческая ситуация стимулировала поиск новых форм самосознания, выводящих человека за пределы повседневных практических нужд.

Важнейшим следствием формирования нового мировоззрения явилось развитие идейных течений и социальных движений, направленных на перестройку земных порядков в соответствии с представлениями о выбранном пути преодоления разрыва между трансцендентным и мирским. Для этого была необходима рациональная формулировка знаний о космическом порядке, условиях человеческого бытия, социальном устройстве. Тайна европейской культуры, по мнению Е. Б. Рашковского, в скрытой внутренней духовной направленности и высоком уровне рационализации ее внешних проявлений.

Так совершался переход от мифологического мышления к рациональному и разумному объяснению мира, что привело к формированию особых сфер знания – философии, религии, метафизики, естествознания и т. д.

«Языческий бог – это бог пассивный. Он не действует ни в истории, ни в природе, и все его значение сводится к сохранению мировой гармонии. Бог христианства – нравственная личность, действующая в истории. Нравственная личность предполагает знание ее воли. А это дело, касающееся каждого верующего»[2]. Возникающие в осевое время монотеистические религии стимулировали выработку новых форм морали и принципов этики, которые строились в соответствии с представлениями о трансцендентном, основываясь на человеческой логике, допускающей индивидуальный выбор, что активизировало развитие сознания. Прежние преимущественно ситуационные формы моральной рефлексии и накопленная информация сдвигались во вторичные сферы знания.

Развитие и утверждение новых взглядов на мир стало возможным с появлением нового элемента в структуре социальных отношений. Возник новый тип духовной элиты, которая выступила как носитель моделей культурного и социального мироустройства в соответствии со свойственным ей трансцендентным видением мира. Это были древнеиудейские пророки и священники, греческие философы и софисты, конфуцианские мыслители, индусские брахманы, буддийские монахи и исламские улемы. Новая духовная элита заменила языческих жрецов «доосевых» культур. Она вступила в серьезное соперничество с другими общественными группами за роль в создании нового социального и культурного порядка в области материального производства, в идейно-символической сфере, системе социальной коммуникации.

Процессы переустройства мира охватили практически все сферы человеческой жизнедеятельности. Неполитическая духовная элита претендовала на высшее место в социальной иерархии. Успешная институционализация новых представлений дала возможность грандиозной перестройки как внутреннего облика обществ, так и отношений между ними. Это изменило всю динамику общественного развития, сделало возможной всемирную историю.

Как подчеркивается в литературе, основным содержанием осевого времени является чрезвычайно важная проблема противостояния Истории (конкретно-исторической ситуации) и Культуры. «Диалектичность причинно-следственных связей между Историей и Культурой, превращаемость конструктивной напряженности в деструктивную и обратно особенно рельефно выступает в осевые (или близкие к ним по своей сути) времена истории, то есть во времена великих противостояний социальной действительности, по всем признакам приближающейся к катастрофе, и культуры, призванной обеспечивать благополучный ход общественного развития. В такие времена обнаруживается, что культура, которая доселе вроде бы исправно исполняла роль позитивной доминанты, чуть ли не безнадежно отстала и в таком состоянии не способна снабдить общество достойным ответом на Вызов Истории, реализовать в экстремальной ситуации свою главную – приспособительную –функцию: спасти человечество, оказавшееся по ходу своего исторического развития над пропастью. Предпропастевая ситуация означает, что Культура не готова к Ответу, не дозрела до него ни своими терминальными (целевыми), ни своими инструментальными ценностями (средствами достижения цели). К последним относятся, с одной стороны, нравственные нормы поведения, с другой – познавательные способности людей»[3].

Главным результатом революционных преобразований Осевого времени явилось изменение человеческого сознания. Попытавшиеся расширить границы индивидуального человеческого существования пророки Осевого времени совершили необычайный духовный прорыв – создали нечто новое в сфере ментальности, что обусловило появление новой культуры, ключевые идеи которой сосредоточились в текстах Осевого времени.

Осевые тексты создавались на разном социально-историческом материале. Ответ Культуры на Вызов Истории был персонифицированным – учение о Добре и Зле Зороастра, публицистические воззвания библейских пророков, этические системы Будды и Конфуция, проект идеального государства Платона и т. п. Объясняя феномен многообразия религиозного опыта, У. Джеймс писал: «Невозможно, чтобы существа, находящиеся в столь различных положениях и обладающие столь различными свойствами, как человеческие индивидуальности, имели тождественные функции и одни и те же обязанности. Нет на свете двух людей, перед которыми бы вставали одни и те же жизненные затруднения и от которых можно было бы ожидать одинакового разрешения их. Каждый из нас имеет свой индивидуальный угол зрения на тот круг явлений и те трудности, среди которых он живет, и потому он должен относиться к ним и бороться с ними своим особенным, индивидуальным образом. Один должен смягчиться, другой – стать более суровым; один – отступить, другой – непоколебимо держаться для того, чтобы лучше защитить предназначенную ему позицию. Если бы Эмерсон был обязан стать таким, как Уэсли, а Муди – таким, как Уитмен, то рушилось бы все человеческое сознание божественного. Божественное не может быть сведено к одному какому-нибудь свойству; оно должно означать целую группу свойств, и в выявлении какого-либо одного из них люди различного склада и характера могут найти свое истинное призвание. Так как каждое человеческое проявление или состояние является лишь одной частицей в выражении всего предназначенного человеческой природе, то выявление всей целостности ее смысла составляется из совокупности всех человеческих жизней на земле. “Бог войны” может быть богом для одного рода людей, а “бог мира, домашнего очага” – богом для других»[4].

Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Через многозначность наших дискурсов проявляет себя сложность и даже противоречивость сообщений, исходящих из человеческого мозга. Но именно эта широта диапазона культурных вариаций смысла позволяет нам взаимодействовать друг с другом во множественности измерений, имплицитных и эксплицитных.

Целесообразность многообразия языков, смыслов, культур, с нашей точки зрения, объясняет одно из положений синергетики: для устойчивого и динамичного развития любой системы необходимо поддерживать достаточное разнообразие ее элементов или подсистем. Содержание эволюции природы и общества связано с целенаправленным накоплением информации и увеличением ее использования, с проявлением и развитием форм информации как источника «всех энергий» и явлений мироздания, в том числе жизни и сознания. Осевые тексты, принадлежавшие разным культурам, способствовали распространению и развитию информации. Такая установка задавалась в самом начале интеллектуальной истории человечества и реализовывалась благодаря особой организации знаково-символических структур.

П. Рикер писал о текстах Осевого времени: «В ходе изучения великих символов древнееврейской веры меня поразила одна вещь: символы и мифы эти не черпают свои смыслы из гомологически упорядоченного социального устройства... их смысл есть резерв смысла, готового к употреблению в других структурах. Употребление библейских символов в нашей культурной ауре основывается на семантическом богатстве, на избыточности означенного, дающей начало новым интерпретациям... Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из потенциального избытка смысла в процессе его использования и функционирования внутри данной системы, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность – историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее отвердевать в виде осадка, и историчность интерпретации, которая поддерживает и обновляет традицию... Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность со­держанием, чем магнетическое воздействие структур»[5]. Осевые тексты имеют особую силу и притягательность. Они несут в себе универсальные смыслы, которые, соотносясь с ценностными горизонтами историко-культурного целого, пронизывают все его слои, словно совершая между ними ценностно-смысловую коммуникацию. Эти смыслы касаются наиболее важных основ бытия человека в мире. Они существуют в особых формах языка, которые не столько структурируют и упорядочивают мир ставших смыслов в соответствии с имеющимися ценностными ориентациями, сколько создают, творят новые значения, дающие интегративные, универсальные для культуры и личности смыслы.

Информационная избыточность, предполагающая многочисленные интерпретации, обусловила рост информации при одновременном сохранении фундаментальных жизнесмысловых ориентиров. Как показали структуралистские исследования, мифы имеют сходное строение, сказки – общую морфологию, общее содержание этических норм объединяет тексты разных религий. Смыслы познания равны между собой, различаясь содержанием.

Э. Фромм обратил внимание на то, что во всех обществах великие учения базировались на разумном проникновении в человеческую природу и условия, необходимые для полного развития человека. Такой вывод, по его мнению, позволяет лучше понять, почему в самых разных местах земного шара в разные исторические периоды «пробудившиеся» совершенно или почти независимо друг от друга проповедовали одни и те же нормы поведения человека и общества.

Традиционные тексты несут в себе духовный смысл. Термин «духовность» всегда имел точное значение как компонент религиозного мировоззрения, характеризующий определенный настрой, установку и состояние человеческой души, нацеленной на усмотрение действия высших сил, пронизывающих любое состояние зримого физического мира, проявление Святого Духа, Логоса в любом земном творении. В светской мысли за термином «духовность» не закреплено определенного содержания, однако можно выделить то общее, что характеризует данное понятие при любом понимании. Это неразрывная связь с высшей нравственностью, обязывающей человека постоянно соизмерять свои поступки, действия, помыслы с высшими ценностями и идеалами. С нашей точки зрения, в настоящее время большую эвристическую ценность имеет концепция духовности, предложенная А. Л. Киселевым и Н. Л. Мусхелишвили. Как справедливо утверждают авторы, условием выживания человека и социума является динамическая включенность самоопределяющегося индивида в иерархическую систему бесконечной сложности и его открытость действующим в ней законам восходящей и нисходящей причинности. Такая способность предполагает онтологическую осведомленность человека. По мнению авторов, духовность и есть онтологическая осведомленность. Цель духовной традиции, как отмечают исследователи, состоит в том, чтобы обеспечить преемственность способности к онтологической осведомленности через непосредственное переживание духовных уровней бытия.

Сила традиции, с точки зрения П. П. Гайденко, заключается в непосредственности ее восприятия. «В тексте, – пишет Я. Хинтикка, – присутствуют два типа информации: глубинная – информация о реальности, о которой говорится в тексте, и поверхностная – информация о той концептуальной системе, с помощью которой мы отражаем реальность»[6]. В традиционных текстах практически отсутствует информация о концептуальной системе. Глубинная информация, смысл передается через систему общезначимых, понятных форм, не вызывающих недоверия и сомнения, воспринимается интуитивно как очевидное в простоте явленного, сопряжено с чувствованием, переживанием. Акт понимания в этом случае представляет собой постижение – то есть не схватывание идеи через текст, но проникновение с помощью текста в виртуальную реальность открытых отношений с миром. Текст такого рода не указывает на предмет или идею, а задает определенное направление сознанию. Тем самым он является не знаком, но символом. Степень понимания символа определяется способностью субъекта создавать тексты, лишь приближающие к его пониманию. Эти тексты дополняют друг друга, их невозможно свести в систему, что заставляет стремиться к синтезу иными средствами и тем самым преодолевать ограниченность понимания. Постижение помогает увидеть неадекватность логико-вербальных моделей реальности, но также одновременно порождает новые соблазны «остановить» меняющийся и неуловимый облик реальности, зафиксировать рождающийся смысл. Однако разум не должен ограничивать себя, неосторожно полагая, что моделирование в тексте смысла является адекватным постижением того, что этот текст призван нам передать.

Основным жанром текстов Осевого времени является притча. Притча – это рассказ о решении смысложизненных вопросов, переданный абстрактно-метафорически. Вопросы притчи нетехнологичны, многорецептурны, предполагают возможность человеческого выбора, осмысление и развитие. «Анализ теологических принципов библейской изобразительности в словесных и пластических формах, – пишет Е. Б. Рашковский, – открывает человеческое существо как уникальную смысловую ситуацию»[7]. Осевые тексты, являясь общезначимыми в своей основе, раскрывают многозначность человеческого опыта и многовариантность решения экзис-тенциальных вопросов. Они предполагают человеческий выбор, а значит развитие и ответственность как закономерное следствие свободы.

Информация, передаваемая традицией, не сводится к научному, «правильному» знанию. Традиция тысячелетиями хранит стереотипы, которые противоречат элементарным эмпирическим данным, а их целесообразность не может быть доказана. Однако эти знания способствуют консолидации коллектива, сохранению его структуры. Лучшим примером этого является обряд – классическая форма традиционного поведения. Его эффективность не может быть проверена. Его смысл и цель могут быть непонятны исполнителям. Тем не менее обряд исполняется. Его результатом становится чувство удовлетворенности, которое объясняется, скорее всего, тем, что оказывается подтвержденным определенный взгляд на мир, закреп-лено единство коллективных устремлений, соответствующее обряду отношение. «Традиция... держится не силой сознания, не силой оружия, не силой логики и аргументов, а силой бессознательности, силой непосредственности. Непосредственность – это огромная мощь, против нее бессильны армия, оружие, прямое нападение. Но есть враг, против которого она беспомощна... Враг этот – жажда опосредования, стремление обосновать, доказать, найти для непосредственно данного рациональное обоснование»[8].

По мнению К. Ясперса, в Осевом времени была заложена духовная основа человечества, определившая все его последующее развитие. Именно тогда человек осознал бытие в целом, самого себя и свои границы. Оказавшись над пропастью, человек ставил перед собой высшие цели, познавая абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира.

В Осевое время сложилась культура, которая задала установку на выработку информации и ее рационализацию, а также создала кодекс этических норм, способствующих выживанию через диалог, коммуникацию.

С. Э. Крапивенский считает, что Осевое время предстает перед нами как социально-философская проблема, чрезвычайно актуальная сегодня в теоретическом, а еще более – в практическом отношении. Заложенные первым Осевым временем духовные основы человечества сегодня явно надломлены. Рациональность и разумность описанной Ясперсом Осевой эпохи не отвечают сложности современного мира. Человек вновь стоит над пропастью, им овладело субстанциональное беспокойство, душевное смятение, острое ощущение хрупкости, надломленности бытия, предчувствие катастрофы.

Анализируя современную социальную ситуацию, С. Э. Крапивенский отмечает, что современный Вызов имеет тройной контекст: социальный, экологический и технологический. Кроме того, он носит общепланетарный характер и требует радикальных изменений соответствующего масштаба. В этих условиях незаменимое значение приобретает единое планетарное сознание, которое стихийно формируется на психологическом уровне как первичное отражение новых для человечества характеристик социального бытия, но требует больших усилий для своего становления на более осознанном и (в этом смысле) идеологическом уровне. Наиболее существенными чертами такого сознания являются: приоритет общечеловеческих ценностей над более частными (региональными, национальными, классовыми); существенная коррекция в связи с этим общественного сознания отдельных народов и стран, а также индивидуального сознания; высшая степень онаученности.

Немаловажную роль в процессе выработки планетарного сознания приобретает взаимодействие культур. Осевое время было той общей историей, которая предопределяет возможности будущей человеческой коммуникации. В архетипах разных цивилизаций благодаря осевому времени заложены надежные основания для универсальной коммуникации людей. Прецедент осевого времени демонстрирует возможность духовного единения человечества. Но если во времена Прорыва происходило взаимо­действие культур по горизонтали, сегодня к этому добавляется и задача взаимодействия по вертикали, то есть речь идет о более сложном и опосредованном виде взаимодействия, сутью которого является историческая преемственность.

Этим мыслям созвучны идеи П. Рикера, который пишет, что наметившаяся в последние десятилетия тенденция понимания других культур – «рискованное предприятие, в результате которого все культурное наследие подвергается опасности утратить определенность в хаосе синкретизма. В недрах синкретизма присутствуют элементы упадка, в них не содержится ничего творческого. Только живая культура, одновременно и сохраняющая связь с собственными истоками, и обладающая творческим потенциалом в области искусства, литературы, философии, духовности, спо­собна выдержать столкновение с другими культурами и не просто выдержать, но и придать смысл такому столкновению. Поскольку такая встреча культур означает столкновение различных творческих импульсов, стремлений, она сама по себе является творческой. Одно творчество созвучно другому творчеству, но они никогда не совпадают»[9]. «Именно так, – продолжает Рикер, – я понимаю замечательную теорему Спинозы: “Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога”. Именно когда мы достигаем основ единичности, мы осознаем, что всякая единичная вещь определенным образом сходна с любой другой вещью, и специфику этого сходства невозможно описать дискурсивным способом»[10]. Философ убежден, что между исламским миром, индуистским миром и нашей европейской культурой существует особая близость, которая присуща всем творческим личностям. Поэтому нам следует обратиться к собственным истокам, сакральным ценностям, чтобы стать полноценными участниками глобального диалога культур. Чтобы иметь перед собой «другого», необходимо, чтобы существовало само «я». Синкретизму нужно противопоставить коммуникацию как напряженное соотношение, при котором «я» поочередно то утверждает себя, опираясь на собственные истоки, то раскрывается через представление «другого», живущего в иной цивилизации. Человеческая истина рождается лишь там, где цивилизации взаимодействуют на основе того, что есть в них наиболее жизненного и творческого. Человеческая история должна превратиться в широкое поле объяснения, где каждая цивилизация будет развивать свое видение мира, взаимодействуя со всеми другими цивилизациями. Пока этот процесс только намечается. Мы пребываем в своего рода переходном состоянии, междуцарствии, где больше не можем принимать догматизм единой истины, но еще не способны преодолеть захлестнувшего нас скептицизма. Мы находимся на распутье, на стадии заката догматизма, на пороге подлинного диалога.

С одной стороны, перед лицом глобальных проблем Осевое время кажется неизбежным: только объединившись и осознав себя в качестве единого субъекта, человечество может выйти из кризиса. Но нет главного фактора, символизирующего приближение этого времени. Нет созидательного духовного порыва, творческого импульса, способного вновь поднять человечество к вершинам духа. Человек сегодня разрушает и ничего нового не созидает. Между деструктивной и конструктивной сторонами жизни обозначился трагический разрыв. Современный человек не способен взять на себя ответственность за судьбу человечества, стоящего на краю пропасти.

В настоящее время усиливается социальное напряжение. Социальные движения, стремящиеся к идентичности, автономизирующиеся от институтов государства, логики рыночной экономики и искуса технологии, будучи внешними по отношению к институтам и ценностям современного общества своей деятельностью, скорее, фрагментируют, реконструируют общество.

В условиях современной трансформации большая часть текстов исходит из культурного нигилизма, не реализует функцию преемственности, в современных текстах отсутствуют смысложизненные проблемы, ценности, представляющие собой интеграционную силу. Эти тексты технологичны, утилитарны. Тексты осевого времени должны воплощать в себе социальную преемственность, нести механизм сохранения энергии.


[1] Крапивенский, С. Э. Осевое время как социально-философская проблема // Философия и общество. – 1998. – № 4. – С. 134–135.

[2] Штейнзальд, А., Функенштейн, А. Социология невежества. – М., 1997. – С. 130.

[3] Крапивенский, С. Э. Указ. соч. – С. 139.

[4] Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта. – М., 1993. – С. 379–380.

[5] Рикер, П. Конфликт интерпретаций. – М., 1995. – С. 71.

[6] Хинтикка, Я. Логико-эпистемологические исследования. – М., 1980. – С. 30.

[7] Рашковский, Е. Б. На оси времени. Очерки по философии истории. – М., 1999. – С. 25.

[8] Гайденко, П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. – СПб., 2000. – С. 106–107.

[9] Рикер, П. История и истина. – СПб., 2002. – С. 330–331.

[10] Там же.