Осмысление истории в русском религиозном сознании


скачать скачать Автор: Арапов А. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(50)/2008 - подписаться на статьи журнала

Вся история человечества начиная с эпохи Вселенских Соборов, с точки зрения, которая окончательно сформировалась к эпохе Алексея Михайловича, может быть разделена на три периода.

I период. Эпоха истинной Церкви и тесно (до неразрывности) связанного с ней православного Царства. Это православное Царство – три последовательно сменяющих друг друга «Рима». Россия – третий, последний Рим, который будет стоять до пришествия Антихриста. Православная Церковь существует как государственная Церковь.

IIпериод. Эпоха Антихриста. Православное Царство пало (духовно и/или политически). Православная Церковь может существовать только в более или менее редуцированном виде (без иерархии или даже без таинств). Истинные христиане гонимы.

III период. Второе пришествие Иисуса Христа. Периодом может быть назван весьма условно, ибо со вторым пришествием Иисуса Христа заканчивается человеческая история, заканчивается время и наступает вечность.

В российской церковно-государственной истории можно выделить две критические точки раскола: середина XVII в. – раскол, вызванный Никоновыми реформами, и начало XX в. – раскол, связанный с революционными событиями. Соответственно в каждой из этих точек возникают три богословско-историософские позиции. Различные православные церкви и большинство выделившихся из них конфессий различаются прежде всего тем, на какой из этих позиций они стоят. Центральное место в этих позициях занимает ответ на вопрос: «в каком из этих трех периодов мы находимся?». Живем ли мы в эпоху православного царства, или под властью антихриста, или уже при вновь пришедшем Христе?

Первая позиция. Мы продолжаем жить в эпоху православного царства. Ныне продолжается эпоха Третьего Рима. Если говорить о герменевтическом аспекте обоснования концепции Третьего Рима, то следует обратить внимание прежде всего на толкование иноком Филофеем 12 главы Откровения. Он толкует следующим образом образ апокалиптической Жены и происходящие события: апокалиптическая Жена – это Церковь, змий – Диавол. Война змия против детей Жены – побуждение Диаволом христиан ко греху. Бегство Жены – переход Церкви из первого Рима во Второй, а затем и в Третий (из-за отпадения первых двух от истинной веры). Пустыня, в которую бежала Жена, – это Россия, так как она была в духовном отношении длительное время (до крещения Руси) пустыней и в ней не проповедовали апостолы. Другой момент – восходящее к Авгус-тину толкование тысячелетнего Царства как христианского государства. Это государство будет существовать до тех пор, пока не завершится история и не произойдет последняя битва с Сатаной (Откр., гл. 20). Следовательно, если история еще не завершилась, должно существовать и православное государство. Этой позиции придерживалась после первой критической точки государственная Греко-российская церковь, а в послеоктябрьский период – Московская патриархия. Существование подлинной иерархии неотделимо от существования православного Царя. В частности, поэтому (а не только из страха) иерархи Московской патриархии называли Сталина таким образом. Если Сталин не богопоставленный вождь (то есть замена православного царя), то и они – не иерархи. На сходных позициях некоторые представители «православной общественности» продолжают стоять и по сей день.

Вторая позиция. Наступило антихристово (или предантихристово) время. Православное Царство пало, пала и официальная церковь. Господствующая церковь начинает рассматриваться как антихристова, а не Христова. Церковная иерархия – как неканоническая и безблагодатная. Таинства, совершаемые поставленными ею священниками, – утратившими силу. Герменевтическое обоснование этой позиции основывается в том числе и на толковании тех же мест, что и в предыдущей позиции, только эпоха тысячелетнего царства полагается уже завершенной. В XVII в. эту позицию заняли старообрядцы. В самом времени проведения Московского собора, осудившего старую веру, видят апокалиптический смысл: 1666 г. = = 1000 + 666. 1000 – число Христово, оно показывает, что Христово царство завершилось. 666 – число антихристово, оно показывает, что наступило царство антихриста. Слова Христа «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоанн 5:43) толковались как указывающие на изменение написания имени «Иисус» в новых книгах. В казни протопопа Аввакума и гонении других старообрядцев видели исполнение евангельского пророчества: «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» (Марк 13:19). В XX в. – представители катакомбной (Истинно-Православной) церкви. Апокалиптические гонения теперь отождествляются с гонениями на Православную Церковь в советское время. Удерживающий, о котором говорится во Втором послании фессалоникийцам, отождествляется с российским императором. Апостол Павел пишет: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только (не совершится) до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Поскольку удерживающий теперь взят, тайна беззакония совершилась. Здесь, в свою очередь, выделяются два варианта практических выводов из создавшейся ситуации. Во-первых, создание собственной иерархии. Это путь белокриницкой и новозыбковской иерархий в старообрядчестве и той части катакомбного православия, которая имела свою иерархию. Во-вторых, отрицание, теоретическое или практическое, самого существования иерархии в наступившую эпоху. Некоторое время существуют священники, поставленные еще до падения Церкви. После того, как таковые исчезают из пределов досягаемости конкретных общин, оставшиеся миряне стремятся по возможности сохранить богослужебный уклад без священников. Таинства или не совершаются вовсе, или считается, что их могут совершать и миряне (речь здесь, разумеется, не идет о крещении, которое и так могут в случае необходимости совершать миряне). Возникает представление о том, что благодати во внешних таинствах больше нет, благодать пребывает в душе каждого верующего. В старообрядчестве таких взглядов придерживаются беспоповцы, а в катакомбном православии – общины, существовавшие без священников. Эти течения не вводят каких-либо догматических новаций, богослужебные изменения обусловлены невозможностью в точности выдерживать богослужебный устав. В этих течениях возникают изоляционистские тенденции, стремление свести к минимуму контакты с представителями официальной церкви.

Идея реализации апокалиптических событий в текущей истории была актуальна и для русской религиозной философии XIX–XX вв. На протяжении длительного времени мировоззрение большинства населения России было тесно связано с монархическим политическим строем и аграрно-ориентированным экономическим укладом. Естественно, мировоззрение различных социальных групп не могло быть одинаковым. Однако, поскольку государственный строй не держался на одном лишь голом насилии, должно было существовать определенное согласие относительно культурных, политических, хозяйственных моделей, должна была существовать некоторая общая идеология. Несомненно, для упомянутого согласия необходимо наличие: 1) общего представления о некото ром идеале религиозной, государственной, хозяйственной жизни; 2) сознания определенного соответствия наличной действительности этому идеалу, соответствия, достаточного для того, чтобы считать существующее положение вещей в целом удовлетворительным. Слишком явное несоответствие наличной ситуации идеальной модели может вызвать следующие последствия. Во-первых, разочарование в самой идеальной модели, попытка построить новую идеологию, соответствующую динамике социальных изменений. Во-вторых, стремление изменить действительность, дабы восстановить соответствие ее прежней модели. Иначе говоря, в этом случае можно ожидать возникновения революционной и консервативной тенденций в общественном сознании, неизбежно затрагивающих и сферу духовной культуры.

Итак, в течение продолжительного периода, вплоть до реформ 1860-х гг., идеальной моделью построения социальных, экономических, религиозных отношений была патриархальная модель. Во главе государства стоял монарх, наделенный сакральной харизмой. Он воспринимался как отец своих подданных, как «царь-батюшка». И в сфере взаимоотношений помещик – крестьяне выдвигалась как идеальная модель взаимоотношений по типу отец – дети. Здесь достаточно упомянуть «Путешествие из Москвы в Петербург» А. С. Пушкина и «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя. Следует отметить и тот факт, что идеология Пугачевского восстания при всей своей антидворянской направленности носила монархический характер и ставила под сомнение действительность конкретного воплощения монархического идеала, но не сам этот идеал. Существовавший социальный порядок рассматривался как исходящий непосредственно от Бога, как проявление Божьей воли, Божьего промысла. Более или менее стабильное существование было обеспечено и для дворянства, и для крестьянства, и для духовенства, сближавшегося в экономическом отношении с крестьянством (сельский священник) или дворянством (монастыри, церковная иерархия). Соответственно и авторитарная власть монарха воспринималась не как чуждая и враждебная сила, а как выразитель и защитник интересов представителей различных сословий, прежде всего дворянства. Сам монарх был и «первый дворянин», и высший хранитель аристократической традиции и культуры.

Однако в пореформенную эпоху ситуация изменяется. Уклад аграрно-аристократический уступает со все возрастающей скоростью укладу промышленно-капиталистическому. Отношения, основанные на прежних традициях и моделях, уступают место отношениям, основанным на новом, буржуазном идеале – идеале голого экономического расчета, прибыли любой ценой; все становится предметом купли-продажи. Прежнего помещика-аристократа теснит новая фигура капиталиста – зачастую выходца из низов. Гоголевский Чичиков или чеховский «чумазый» с их культом денег выдвигаются в центр социально-экономической жизни России. В тяжелом положении оказывается крестьянство. Значительная часть его обезземеливается, порывает с сельским хозяйством и пополняет ряды формирующегося пролетариата. В крайне неустойчивом и затруднительном положении оказывается и тесно связанное со своими прихожанамидуховенство. Представители обоих новых ведущих классов буржуазии и пролетариата оказываются равно оторванными от традиции, связанной с аграрным укладом. Таким образом, в обществе в целом происходит разрушение предшествующего традиционного уклада с его системой освящения трудовых и бытовых аспектов жизни. Такова ситуация в пореформенной России. В русской религиозной философии наметились два пути поиска выхода из создавшейся ситуации. В первом случае провозглашается утверждение старого традиционного идеала, сохранение того, что еще соответствует этому идеалу в наличной действительности. При этом сам идеал, с одной стороны, полемически заостряется, с другой – философски осмысливается, вводится в сферу рефлексии. Это путь консервативно-аристократический. Представители первой группы стоят на позициях реализации христианского идеала таковым, как он был дан в традиции. Консервативные тенденции достаточно широко представлены в русской философии.

Вторую группу образуют те представители «нового религиозного сознания», которые призывают к полной смене идейной модели. Наиболее заметными фигурами здесь являются А. Белый, Н. Бердяев, Д. Мережковский, А. Блок. Из создавшейся социально-политической ситуации они делают весьма радикальные выводы. В их работах прослеживается мысль об открытии принципиально новых духовных и социальных идеалов. В социальной сфере монархический идеал заменяется идеалом мистического отрицания всех существующих форм государственной, экономической и общественной жизни и/или идеалами религиозной революции. В их трудах также присутствует острая критика существующего положения вещей. Бердяев радикально отвергает общественность как «буржуазно-политическую», так и «социалистическую» (которую он считает разновидностью буржуазной)[1]. Он подвергает острой критике современную ему цивилизацию: «Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира. <...> Технические силы цивилизации властвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу»[2]. Бердяев отвергает существовавший монархический порядок: «Православно-государственный абсолютизм с его безмерной тяжестью менее всего можно назвать идеологией новозаветной, христианской в собственном смысле этого слова»[3]. Апокалиптические мотивы, которые присутствуют и в трудах софиологов православной церковной ориентации, в сочинениях символистов и сторонников «нового религиозного сознания», занимают одно из центральных мест. В мировой войне, революциях, природных катаклизмах и общественных потрясениях символисты видели «знамения времени», знаки коренного перелома в судьбах человечества.

А. Белый и А. Блок приветствовали революцию как разрушение старой государственности и как путь к народному, коллективному творчеству. София для них становится уже не просто Душой Мира, а именно душой народа. Задача рыцаря-мистика – пробудить «спящую царевну» – душу народа.

Радикальному переустройству общества соответствует радикаль-ное переустройство сакрального пространства. Для этого сначала скажем несколько слов о структуре православного сакрального пространства вообще. В центре всякого сакрального пространства (как географически-конкретного, так и внутренне-ментального) находится храм, алтарь, святилище. Для православной традиции это, естественно, православный храм. Этот центр есть место наибольшей святости, источник освящения и наполнения жизнью всего окружающего. Храм обладает наибольшей онтологической упорядоченностью и аксиологической позитивной значимостью. Он отождествляется с наивысшей степенью благочестия. Далее в различной степени от его близости располагаются различные по степени сакрализации модусы мирского бытия. Им соответственно присуща различная степень упорядоченности, причастности к благочестию, к святости, к истине. На периферии сакрального пространства находятся максимально удаленные от храма области, которые близки к внешнему хаосу, отличаются нечестием, беспорядком, лживостью и обманчивостью. В православном миросозерцании эту область представляют, в частности, кабак и балаган – воплощение нечистоты и дьявольских искушений. Географически периферия сакрального пространства может ассоциироваться и с реальной городской окраиной, что, например, в сочетании с кабаком дает образ «последнего кабака у заставы». Путь символистов – радикальная реконструкция, реструктурализация сакрального пространства, когда центральная его часть и периферия меняются местами. И то, что рассматривалось как крайняя степень мирского, нечестивого, начинает восприниматься как наиболее бытийно насыщенное. В том, что ранее было наиболее профанным, стремятся увидеть новое явление сакрального. Истинное пытаются увидеть через обманчивое, священное – через порочное. Радикальному переустройству сакрального пространства соответствует радикальный политический переворот, крушение старого социума с его религиозными, государственными и культурными институтами. Примером такой реконструкции служит эволюция мистических образов в стихотворениях А. Блока, которые играли важную роль в развитии символистского мировоззрения. Сначала в «Стихах о Прекрасной Даме» мистические образы Девы, Жены, Царицы сопрягаются с образами церкви, храмовой атрибутики. После появляются сомнения, разочарование, отчаяние. И затем там, где ее меньше всего можно было ожидать, возникает «нечаянная радость», новая сакральность, новое ощущение насыщенности жизни. Происходит «изменение облика» Прекрасной Дамы, которое Блок предсказывал еще в раннем стихотворении. На периферии природы, в мире «чертенят» и «болотных попиков», среди «пузырей Земли» расцветает «Ночная фиалка». На периферии социальной, в рабочих кварталах, происходит «Ее пришествие» – поэт встречает «Незнакомку» на окраине города, в ресторане, среди «пьяниц с глазами кроликов». Наконец, Иисус Христос идет впереди отряда революцион-ных матросов.

Возникает идея «великого синтеза» – «верхней и нижней бездны», божественного и демонического, Христа и антихриста. Приведем цитату из «Воскресших богов» Д. Мережковского, интересную и тем, что в ней присутствует перетолковывание библейских образов, связанных с мистическим браком: «И чудо совершилось. Козлиная шкура упала с него, как чешуя со змеи, и древний олимпийский бог Дионис предстал <...> с улыбкой вечного веселья на устах <...>. И в то же мгновение дьявольский шабаш превратился в божественную оргию Вакха: старые ведьмы – в юных менад, чудовищные демоны – в козлоногих сатиров; и там, где были мертвые глыбы меловых утесов, вознеслись колоннады из белого мрамора, освещенного солнцем; между ними вдали засверкало лазурное море. <...> Обнаженный юноша Вакх открыл объятия Кассандре, и голос его подобен был грому, потрясающему небо и землю: “Приди, приди, невеста моя, голубица моя непорочная!”. Кассандра упала в объятия бога». Эротический оргиазм и социальная революция – вот те моменты, которые сопрягаются у представителей нового религиозного сознания в понятии «дионисизма». Оргиазм не вызывал особых проблем, но антихриста, как и Христа, надо принимать целиком. Когда ожидаемая революция – второй компонент дионисизма – явилась не только на словах, а на деле, то она оказалась слишком ужасна для «нового религиозного сознания». Блок умолкает и гибнет после попыток насладиться «музыкой революции». Мережковский в ужасе отшатывается от революции и становится из христианского революционера непримиримым антикоммунистом.

Третья позиция. Эту позицию в XVII в. заняли «люди Божии» (христоверы) и затем духоборы, а в XX в. – некоторые ветви Истинно-Православного Христианства (например, федоровцы). Христос уже пришел вторично. Приходу антихриста противопоставлено Пришествие Христа. Его Пришествие осталось неведомо миру, но было открыто сравнительно узкому кругу верных. В катехизисе одного из ответвлений христоверия говорится следующее: «В<опрос>. Какое значение Христа, пришествие его в мир, и как это применять к нашим временам? O<твет>. Такое, <...> когда мир начинает утрачивать общее благосостояние, славу и жизнь, истощает силы исторического благочестия со времен его вознесения, то непременно <приходит Христос> для исправления всеобщей славы народа, для возстановления в переменных телах Нового Завета. Поэтому в каждом веке во время перевоплощения имеется Новый Завет. <...> Так как Христос приходит на землю, безсчетно раз перевоплощаясь, и душевно умирает, а духовно воскресает, а потому всегда судит неверующих. Поэтому они уже осуждены, а верующие на суд не приходят»[4].

Уверовавшие во вторично пришедшего Христа уже воскресли духовно и пребывают в Новом Иерусалиме. «С той поры настала вечность, время кончилось для нас. Мы узнали, что Спаситель вновь идет страдать за нас» (песня ИПХ-федоровцев).

Посмотрим теперь, как вопрос о новом воплощении Христа обсуждался в русской религиозной философии. Обсуждая мистический опыт B. C. Соловьева, С. Н. Булгаков пишет в «Тихих думах»: «Если на основании собственного учения Вл. Соловьева о Софии приходится установить, что только Христу принадлежит активное, творческое начало логоса в отношении Софии, как “телу” Божества или предвечной женственности, то не придется ли признать, что Соловьев именно так сознавал себя в отношении к “вечной подруге”?»[5] Разумеется, прямо признать Соловьева воплощением Христа Булгаков не решается. Поэтому предлагается компромиссный вариант. «Можно допустить, что смертному, как единосущному с Господом в Его человечестве, в моменты благодатного озарения дано такое общение с Христом, которое позволяет зреть лицом к лицу и божественную Софию»[6]. В другом кружке последователей и почитателей Соловьева – среди символистов – вопрос о воплощении Христа не занимал первого места. Внимание было сосредоточено на Л. Д. Менделеевой – воплощении апокалиптической Жены, Облеченной в Солнце. Андрей Белый в знаменитой статье «Апокалипсис в русской поэзии» пишет о ней строки, которые имеет смысл процитировать целиком. «Она уже среди нас, с нами, воплощенная, живая, близкая – эта узнанная наконец муза Русской Поэзии, оказавшаяся Солнцем, в котором пересеклись лучи новоявленной религии, борьба за которую да будет делом всей нашей жизни. Вот она сидит с милой и ясной улыбкой, как будто в ней и нет ничего таинственного, как будто не ее касаются великие прозрения поэтов и мистиков. Но в минуту страшной опасности, когда душу обуревает безумие хаоса и так страшно “среди неведомых равнин”, ее улыбка прогоняет вьюжные тучи; хаотические столбы метели покорно ложатся белым снегом, когда на них обращается ее лазурный взор, горящий зарей бессмертия. И вновь она уходит, тихая, строгая, в “дальние комнаты”. И сердце просит возвращений»[7].

Итак, мы видим, что описанная трехзвенная историософская парадигма на протяжении веков циклически воспроизводилась в различных социальных и культурных слоях российского общества. Продолжает она воспроизводиться и по сей день. Социальные потрясения конца 80-х – начала 90-х гг. XX в. способствовали возникновению новых религиозные организаций и движений, в которых так же отчетливо просматриваются указанные три позиции. Однако это уже тема для отдельной работы.


[1] См.: Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 486.

[2] Там же. – С. 495.

[3] Там же. – С. 483.

[4] Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России / под ред. В. Бонч-Бруевича. – Чемреки – Пг., 1916. – С. 67, 79.

[5] Булгаков, С. Н. Тихие думы. – М.: Республика, 1996. – С. 79.

[6] Там же.

[7] Белый, А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994. – С. 416.