Критика Ж. Бодрийяром нигилизма: риск и очарование фатального


скачать скачать Автор: Косыхин В. Г. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №3(51)/2008 - подписаться на статьи журнала

Философское вопрошание о нигилизме и его роли в нынешней куль­туре со времен Ницше, первого исследователя нигилизма как культурно-исторического феномена, предполагает наличие определенного риска для теоретического мышления. Этот риск, в первую очередь, является онтоло­гическим: как мыслить ничто, которое, выдавая себя за что-то, неуклонно вплетается в ткань исторического и повседневного бытия? С другой сторо­ны, это риск методологический, так как он связан с неизбеж­ной вовлеченностью исследователя, поскольку само вопрошание о нигилизме уже оказывается изначально проникнуто духом того самого нигилизма, на научно-теоретическое рассмотрение которого оно вроде бы претендует.

Все это в полной мере характерно для мышления Ж. Бодрий-яра, на­ряду с Ницше и Хайдеггером, пожалуй, наиболее известного исследователя нигилизма и в особенности его современных форм.

Сегодня нигилизм, как утверждает Бодрийяр, вовсе не окрашен в вагнеровские или шпенглеровские тона, не исходит он и от декаданса или ра­дикальной метафизики «смерти бога»: «Нигилизм сегодня – это нигилизм прозрачности (transparence),и в чем-то он более радикален и решителен, чем его предшествующие исторические формы»[1].

Что же означает этот «нигилизм прозрачности»? Сам Бодрийяр дос­таточно емко описывает его как ситуацию, когда «от современного взгляда ничто не сокрыто»[2]. День из жизни президента или политического деятеля, репортаж с войны или сексуальная жизнь кинозвезд, прямые репортажи с заседаний правительств или парламентов – все это создает иллюзию полной достоверности сообщаемого. Но что означает тотальное исчезновение тай­ны? В жизни современного субъекта это означает прозрачность для воспри­ятия со стороны других. Психология, социология и медицина рисуют то­тально просвеченные образы субъекта: для них он прозрачное психическое, социальное или телесное нечто или ничто. И здесь прозрачность грозит пе­реходом в призрачность: взгляд, смотрящий сквозь, взгляд, не упирающий­ся в тайну, рискует не увидеть ничего. Не случайно именно в эпоху господ­ства прозрачности всех сторон общественной жизни и жизни субъекта воз­никает еще один термин: «виртуальность». Виртуальность как тотализация или гиперреализация призрачности...

Двумя важными составляющими нигилистического дискурса совре­менности являются оперативность и операциональность.

Оперативность, чьим ближайшим синонимом будет яв­ляться, очевидно, скорость, характеризует процесс обращения с информацией (а также процесс потребления этой информации) в современном мире. Особо ценит­ся не просто информация, но информация оперативная. В этой связи стано­вится понятным требование, предъявляемое к современным ЭВМ, увеличи­вать скорость обработки данных. И сменяющиеся на наших глазах поколе­ния персональных компьютеров полностью отвечают поставленной перед ними задаче. Другим аспектом этого тотального ускорения реальности яв­ляется все большее увеличение количества радио- и телевизионных выпус­ков новостей, доносящих самую оперативную информацию до потребителя. Фраза «И как нам только что стало известно…», в последнее время ставшая как бы хорошим тоном любого выпуска новостей, призвана подчеркнуть качество журналистской оперативности, тем самым одновременно подчер­кивая ценность понятия скорости в современном мире. Глаз и ухо зрителя и слушателя современных СМИ постоянно находятся в «курсе событий». Не­зримыми ниточками паутина информационной близости пронизывает современное общественное сознание. И сознание современного субъекта, субъекта эпохи постмодерна, отвечает этому процессу убыстрением воспри­ятия событий и интеллектуальных фактов. Внутри сцены субъективного представления мелькает и, естественно, оценивается целый калейдоскоп сменяющих друг друга образов, фрагментаризируя субъект.

Операциональность составляет своеобразное измерение деятельности или действительности субъекта. Быть операциональным – это означает со­ответствовать тем ожиданиям, на которые тебя обрекает твоя прозрачность. С одной стороны, операциональность означает готовность к функциониро­ванию (оперативному и прозрачному) в рамках общественных моделей, с другой – она охва-тывает внутреннее измерение субъекта – его мышление, где операциональность означает некую способность, технику манипулиро­вания знаками. Это означает кризис философии в сознании, где мышление как продумывание, неспешное проникновение в суть сменяется мышлени­ем как техникой манипуляции с информационными единицами. Подобная комбинаторика нивелирует не только самотождественный центр (или самоосознающую инстанцию «я» субъекта), но также и любую господ­ствующую логику смыслополагания. Это вызывает ситуацию потенциаль­ного равноправия равнооперациональных смысловых рядов. И поскольку таких смыслов во фрактальной реальности бесчисленное множество, это означает, по Бодрийяру, вступление современного мышления в совершенно новую фазу: в бесконечностный, инфинитный универсум постмодерна, в универсум событий оперативных, транспарентных и операциональных. Этому универсуму неизбежно должна соответствовать новая, трансформи­рованная онтология. Ж. Бодрийяр считает возможным говорить в этой свя­зи об онтологии branchements[3], онтологии ответвлений, где бесконечность и равновероятность смыс-ловых интерпретаций понимается как серийный процесс ответв-лений, не имеющий ни начала, ни конца.

В онтологическом дискурсе Бодрийяра, как, впрочем, и в остальных онтологиях постмодерна, бытие уравнивается не с видимостью (как это часто неверно понимают любители «оптических стратегий»), но с бытийственной (то есть собственной) вероятностью.

Это может быть объяснено в контексте общего «движения к языку» в философии второй половины XX в., поскольку (хотя я вполне отдаю се­бе отчет, что этот тезис может прозвучать рискованно) язык обладает ха­рактеристикой вероятности прежде характеристики видимости. Вероят­ность должна предшествовать видимости в языке в качестве непременного условия понимания. Смысл всегда подразумевается, что указывает на его вероятностный характер. В конце концов, не существует бессмысленного языка, особенно когда мы говорим о языке в связи с философией. Онтологическое значение этого прекрасно осознавалось Мартином Хайдеггером, отождествившим вопрос о бытии с вопросом о смысле бытия, в ре­зультате чего была снята не только оппозиция между языком и реально­стью, но (в этом, видимо, наибольшая радикальность новой онтологии Хайдеггера) и оппозиция между реально-присутствующим и вероятно-присутствующим. Жан-Поль Сартр обратил внимание именно на вероятно­стный («проективный») характер хайдеггеровского Dasein, хотя у самого Хайдеггера речь шла, разумеется, не о преимуществе/первенстве вероятно­стного над реальным, но о снятии онтологической разницы между ними. Ликвидация подобной онтологической разницы (это прежде всего смы­словая множественность/вероятность) характерна для всех без исключения представителей философствования в духе postmodernité. Но, наверное, апо­гея этот равновероятный, равнокажущийся характер бытия достигает у Ж. Бодрийяра, осмысливающего процессы постмодернистской трансформации всей европейской культуры конца XX в. Внутри этой трансформации мы опять-таки имеем дело со сферой бытия субъекта, где этот субъект, однако, «более не существует как драматург или актер, но лишь как терминал ум­ножающихся сетей (reseaux)»[4] в едином (то есть равновероятностном) измере­нии того экстаза современной коммуникации, где все плавится воедино: образы, события, функции. В наши дни, согласно Бодрийяру, бытие являет себя не в стихии полагания предметности, но всегда уже внутри рамок той «системы объектов», которая стала тотальной мобильной основой совре­менной цивилизации. В контексте «системы объектов» преодолевается прежняя субъект-объектная дихотомия: отдельный бытийствующий объект, чье бытие полагается субъектом, говорит Бодрийяр, сегодня является чис­тым мифом, «ибо он не существует иначе как в различных типах соотноше­ний и обозначений»[5].

Постмодернистское преодоление субъект-объектного различия осу­ществляется Бодрийяром посредством обращения к преимущественно язы­ковому или «знаковому» характеру реальности. Объект превращается в объект-знак и как таковой в рамках общей теории знаковых систем стано­вится кодированным различием, основной характеристикой которого явля­ется не просто современная тяга к «философии различия» (Делез), но под­чиненность коду системы объектов в ее тотальности.

Основным событием, свершающимся в недрах бытия современности, Бодрийяр считает не хайдеггеровский Gestell, а то, что теперь уже само бы­тие субъекта определяется логикой саморазвития системы объектов. Имен­но от этой системы в наши дни исходит то, что Хайдеггер называл «судьбой бытия» или «бытием», взятым с точки зрения его всемирно-исторической свершаемости. При этом старый, ставший уже привычным для мышления объект в этой «системе объектов»... отсутствует, объекты-знаки утвер­ждают повсеместное господство и повсеместное исчезновение объекта в гиперфункциональном множестве его собственных отношений. Добавим, объект здесь понимается прежде всего как объект современного философ­ского осмысления, или, употребляя выражение Жиля Делеза, «концептуаль­ный объект». Такова, согласно Бодрийяру, логика «самостоятельной стратегии объек­та (то есть независимой от воли и познавательных усилий субъекта)», в соответствии с которой осуществляется нигилистическое движение в осмыслении самого статуса сущности бытийственности: от бытия вещи (в древней философии) через бытие вещи-объекта (в классической немецкой философии) к бытию объекта-знака (в современной философии, в связи с чем, кстати, на первый план выходит творчество таких подчеркнуто-языковых мыслителей, как Хайдеггер, Фрейд, Витгенштейн) и уже в экста­зе гиперреальности, когда бытийственный статус наличного и вероятност­ного уравнивается и служит основой принципиально всякого мышления вообще (если, конечно, оно, полагает Бодрийяр, хочет претендовать на роль мышления, адекватно осмысливающего современность), к бытию «чистого объекта» (разворачивающемуся в пространстве постмодернист­ской вероятности и смысловой множественности).

В целом Бодрийяр продолжает хайдеггеровскую традицию осмысле­ния европейского нигилизма, одним из видов которого (и одновременно ответом на который) является философия постмодерна, но делает он это уже исходя из новых реалий современности, где вслед за общей трансформацией статуса бытийственности сущность бытия субъекта также претерпевает значительные изменения. «Ибо речь теперь идет не о различии одного субъекта от другого, но о бесконечных различиях внутри одного и того же субъекта»[6].

Постсовременность характеризуется не просто устремленностью к различию, попытками разрушения тождественности, но еще и волей к бес­конечности, «бесконечным различиям», бесконечной смысловой вариатив­ности. В этом контексте соответственно интерпретируется и особый ха­рактер субъекта в новейших онтологиях. Современный субъект, с точки зрения теоретиков постмодернизма, уже не является абстрактным единым полагающим «Я» чистой интеллектуальной субстанции, каким его всегда предпочитала видеть новоевропейская рационалистическая традиция, на­чиная с Декарта и заканчивая разнообразными ответвлениями современно­го позитивизма. Субъект, о котором вела речь эта традиция, – это прежде всего фигура синтеза и единства, неприемлемая для пост-модернистского мышления, абсолютизирующего различие множественности.

И поминки по этому субъекту, тщетные попытки его реанимировать, с точки зрения Бодрийяра, весьма забавны: те, кто кричат о возвращении субъективности, о возрождении прежнего бытийственного статуса субъекта, сами не верят в подобный одномерный фантом; они знают, что субъект в онтологической ситуации постсовременности утратил былую целостность (пусть даже только ему приписываемую), свою убежденность в том, что он может изменить мир и что это может стать его целью, – агонию такого субъекта можно наблюдать еще в текстах Ницше. Согласно Бодрийяру, процесс «деперсонализации» субъекта сегодня зашел столь далеко, что субъект теперь находится в позиции собственного исчезновения, и в поис­ках его на глазах исчезающей фигуры взгляд аналитика (то есть человека с во­ображением, как вслед за Э. По повторяют Делез, Бодрийяр, Деррида) останавливается на той системе «объектов» или «концептов», той форме совре­менного бытия, где, собственно, и исчезает субъект.

Критика системности и «интегризма воображаемого» приводит Бод­рийяра к выводу о том, что единственным пространством теоретического анализа сегодня выступает «поле сингулярных фрагментов», где осуществ­ляется переход от одной сингулярности к другой, причем он но­сит принципиально игровой характер[7]. Нигилистический подтекст подоб­ной фрагментаризации вполне очевиден и для самого Бодрийяра, который признает: «Мое обращение к фрагментарному обусловлено желанием деструктурировать совокупность и открыть для себя пустоту и исчезновение»[8].

Онтология постмодерна утверждает, что современный субъект во­площает собой собственную вероятностную множественность; он, как и ок­ружающее его бытие, изменчив и многолик. Вот почему сейчас, с точки зрения философов postmodernité, бессмысленно, да и невозможно адекватно описывать современную реальность классическими средствами и термино­логией. Современный субъект, утверждает Бодрийяр, являет собой много­слойное переплетение смысловых рядов, он лишен того стержнеобразующего центра, устой-чивого «Я», к которому постоянно апеллировала тради­ционная онтология. Центр принятия решений у субъекта postmodernité на­ходится часто вне досягаемости самого субъекта, можно даже сказать, что этот центр, утратив устойчивость, перемещается по лабиринтам комбина­торики желаний, разыгрываемой по сценарию «системы объектов». Бод­рийяр делает вывод, что в эпоху масс-медиа и тотальной информационной вовлеченности сам субъект утрачивает характер самостоятельности, высту­пая в качестве голограммы системы объектов: «Каждый осколок голограммы содержит в себе целостный универсум. Это также является характери­стикой фрактального объекта. ...Но сегодня мы можем говорить и о фрак­тальном субъекте, который дифрактирует во множестве миниатюрных эго»[9]. Такое распыление субъекта нивелирует не только его само­тождественный центр, но и любую господствующую логику смыслополагания, вызывая ситуацию столь близкого сердцу постмодернистских мысли­телей потенциального равноправия (то есть равновероятностного характера) смыслов. Признание бесчис­ленного множества таких смыслов во фрактальной реальности означает, говоря словами Бодрийяра, вступление современного мышления в новую фазу: в бесконечностный бытийный уни­версум postmodernité.

Этому универсуму неизбежно должна соответствовать новая, транс­формированная онтология, онтология branchements – «онтология ответвле­ний». Бытие обретает новое качество: бесконечности и равновероятности всех смысловых интерпретаций, понимаемых как серии ответвлений, как процесс, не имеющий ни начала, ни середины, ни конца. Ответвление, по Бодрийяру, означает «непрерывное испытание присутствия субъекта в его соотношении с объектами»[10], непрерывное испытание гипотетическими смыслами, входящими в современное бытие на правах реальности. Но эта онтологическая реальность смысловых вероятностей и умножений вряд ли может быть описана в терминах декартовской, кантовской или гегелевской мысли. Скорее, она имеет прямое отношение к современной форме онтоло­гического нигилизма.

В отличие от предшествующих форм нигилизма это нигилизм про­зрачности, то есть отсутствия порядка глубинной реальности, чистой игры видимостей, и реализуется он отнюдь не в разрушении, но в симуляции.

Шествие нигилизма в целом раскладывается Бодрийяром на три этапа, со­ответствующих в чем-то движению объектов: этап видимости, затем этап прозрачности и наконец этап исчезновения (mode de disparition).

Каждая последующая стадия, согласно Бодрийяру, отличается от предшествующей все большей радикальностью, и если два первых этапа еще несли в себе разрушительное начало, пропитанное духом апокалипси­са, то последняя стадия нигилизма отнюдь не апокалиптична. Ибо в ней ис­чезает даже апокалипсис. «Конец апокалипсиса в наши дни – следствие господства нейтрального, нейтральных и безразличных форм. Я не стану останавливаться на вопросе, является ли эстетика нейтрального (esthetique du neutre) своего рода романтизмом. Я в это не верю. Все, что в ней остает­ся, – очарование пустынных и безразличных форм, та операция системы, которая аннулирует нас... Ибо очарование есть нигилистическая страсть, свойственная модусу исчезновения»[11]. Очарование нарцисса-цветка – плод нигилистической страсти, уничтожившей Нарцисса-человека. Это очарова­ние непреодолимо влечет к себе современную науку, искусство, филосо­фию. Ибо даже сам анализ, особенно в философии последних десятилетий (от Витгенштейна и позднего Хайдеггера до Деррида), поддался очарованию «выскальзывания из смысла», этому соблазну духа постмодерна. «Даже сцена анализа стала неопределенной, случайной: теории сносятся этими волнами неопределимости и случайности (но на самом деле нигилизм уже невозможен, ибо он еще является теорией, хотя и безнадежной; но еще определенной воображением конца)»[12].

И Бодрийяр продолжает нигилистическую тему, утверждая, что если быть нигилистом означает быть аналитиком системы до точки, откуда воз­вращение невозможно, то он нигилист, постулирующий наличие «порядка исчезновения». Но это утопия, ибо нигилизм завершен. Бодрийяр призна­ется, что мечтал бы быть нигилистом, если бы это было еще возможно или имело бы смысл, ведь нигилизм еще был теорией, соотносясь с порядком реальности, цели и смысла.

Но что же все-таки остается? Это – вопрос остатка, lereste, зани­мающий в последние годы многих философов. В первую очередь Бодрийяр обращает внимание на странность «остатка» – он не имеет оппозиционного термина. Что противостоит «остатку»?

«Остаток», более того, не имеет имени; нестабильный и анонимный, «ос­таток» уклоняется от любой дефиниции, позитивной или негативной. Дейст­вительно, что, к примеру, не есть «остаток»? Эта неопределимость «остатка» до удивления напоминает неопределимость порядка симуляции, и Бодрийяр заключает: «Невозможность определения того, что есть остаток, является иной характе-ристикой фазы симуляции и агонии всех различительных сис­тем, фазы, где все становится остатком»[13].

Впрочем, с точки зрения Бодрийяра, ситуация с «остатком» намного бо­лее оригинальна: сама подвижность его структур, неопределимость в тер­минах оппозиции свидетельствуют о том, что «больше не существует даже самого остатка»[14], который аннулируется как таковой в постоянных мутаци­ях феноменов, и вовсе не потому, что в условиях «эстетики тотального ис­чезновения» не остается никакого остатка (в эстетике исчезновения факти­чески ничего не исчезает), а в силу того простого факта, что остаток не имеет больше никакого смысла (опять-таки: в эпоху симулякров остатком может быть что угодно).

Но что остается, когда исчезает даже нигилизм? Что остается за пре­делами конца мышления, философии, эстетики? Остается... «меланхолия, это неотъемлемое качество порядка (mode) исчезновения смысла»[15].

Меланхолия, излюбленный термин, terme forte Бодрийяра, в изо-би­лии встречающийся на страницах его книг, принадлежит эпохе «торжества симулякров», «торжества симуляции», когда «жизнь вовсе не безнадежна, но лишь слегка меланхолична»[16]. И эта легкая меланхоличность не оптими­стична, не пессимистична, но именно она в качестве стиля миросозерцания создает основную тональность мышления Бодрийяра, придавая ему своеоб­разное очарование, столь присущее стилю эстетики постмодернизма. Ме­ланхолия Бодрийяра – меланхолия очарования, околдовывающего фаталь­ного. Это «фатальное» просматривается в стратегии объекта, стратегии «иронического» по своему существу (ибо ее нельзя назвать иначе как иро­нией по отношению к экстазу субъективизма последнего периода европей­ской истории). И поэтому «в термине “фатальное” нет ничего фаталистиче­ского или апокалиптического. Он просто включает в себя эту метаморфозу следствий (а вовсе не метафизику причин) в универсуме, лишенном как черт детерминистичности, так и черт ее отсутствия. Но в этом – более вы­сокая необходимость, переносящая вещи к точке, откуда возвращение не­возможно (un point de non-retour), к спирали, которая больше не является спиралью их производства, но есть спираль их исчезновения. Все это привязано к субъекту, к области его исчезновения, и это есть “фатальное”»[17].

Подобная «фатальность» фактически выводит теорию Бодрийяра за пределы приемлемых в науке интеллектуальных территорий, которые ап­риорно дефаталистичны. Логика самой теории ведет ее автора к парадоксальным выводам о невозможности существования любой теории в тоталь­ной «детеоретичности» порядка симулякров. Бодрийяр не делает исключе­ний, считая и собственную теорию теорией, лишенной следствий, гипоте­зой или фантомом. Он говорит об этом весьма охотно, опять-таки не без из­вестной доли меланхоличности...

Нельзя не признать, что Бодрийяр по-своему весьма последователен и логичен, по крайней мере, в рамках интеллектуального пространства фило­софии постмодерна, рискующей по-своему описывать новые формы, кото­рые принимает нигилизм в современности. Однако размышления Бодрийяра о нигилизме, на наш взгляд, не только эксплицируют фазы развития и сущностные черты современного нигилизма, но также со всей очевидно­стью демонстрируют лежащую в основе самих этих размышлений нигили­стическую логику развертывания теоретических построений, характерную для всего постмодернистского взгляда на действительность.


[1] Baudrillard, J. Simulacres et simulation. – P.: Galilée, 1981. – P. 229.

[2] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P.: Galilée, 1987. – P. 20.

[3] См.: Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 13.

[4] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 15.

[5] Baudrillard, J. Pour une critique de l'économie politique du signe. – P.: Tel-Gallimard, 1990. – P. 60.

[6] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 37.

[7] См.: Бодрийяр, Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. – Екатеринбург: У-Фактория, 2006. – С. 95.

[8] Там же. – С. 97.

[9] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 36.

[10] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 13.

[11] Baudrillard, J. Simulacres et simulation. – P. 231.

[12] Ibid. – P. 232.

[13] Baudrillard, J. Simulacres et simulation. – P. 209.

[14] Ibid. – P. 212.

[15] Ibid. – P. 234.

[16] Baudrillard, J. Cool memories. – P.: Galilée, 1987. – P. 166.

[17] Baudrillard, J. L'autre par lui-même. – P. 75–76.