Бытие и уровни его определения


скачать скачать Автор: Прохоров М. М. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №4(52)/2008 - подписаться на статьи журнала

Общепризнано, что бытие является основополагающей категорией фи­лософии, центральной категорией онтологии, хотя истоки представлений о бытии возникают задолго до философии. Когда на границе между бытием и представлениями о бытии возникают разрывы, противоречия, ведущие к со­мнениям и раздумьям, тогда категория бытия проблематизируется. Бытием называют все, что есть, наличествует, сохраняется в изменении, подмечают гибнущее, исчезающее, «небытие». Доминирующим уже первые философы признали «бытие», оно всегда было, есть и будет. Это – общая, родовая со­ставляющая учения о бытии, его «определения».

Определение есть ограничение. При определении бытие ограничивает­ся сознанием, представлениями о бытии. Они представляют не себя, но само бытие, получающее в них вторую форму существования. У него есть и видо­вой признак, отличный от школы к школе, от философа к философу (огонь Гераклита, вода Фалеса, воздух Анаксимена и т. д.). Видовой признак оказал­ся преходящим, родовой был удержан, выводя в область философии как об­щего теоретического мировоззрения, основанного на определенном понима­нии вопроса об отношении материи и духа. Видовая сторона этих учений бы­ла исторической формой, в которой общее теоретическое мировоззрение по­лучало выражение. Опасно и глубоко ошибочно смешивать родовое и видо­вое. Последнее было «натурфилософским», преходящим. Родовая состав­ляющая ориентировала на выявление сущности, субстанции мироздания, с которой идентифицировали бытие, например, B. C. Соловьев и М. Хай-деггер.

Ее рефлексирует Парменид, утверждая, что они суть подлинное бытие, что бытие есть, а небытия нет, хотя оно есть «во мнении». Мысль удостоверяет бытие в том смысле, что сущность, которая вообще-то не всегда вклю­чает существование, в данном случае существование включает. Этим же ак­том мысль утверждает свою несамодостаточность, зависимость от бытия. Та­ков принципиальный смысл онтологического аргумента Парменида как ар­гумента онтологии episteme в отличие от онтологии techne, изобретения, произведения[1]. Истинность идеи бытия гарантирует сама первичность по­следнего, его «трансцендентность» к мышлению. Онтологическое доказа­тельство Парменида, формулируя идею бытия как высшую мысль, до кото­рой только и может дойти человеческое сознание, при его правильном пони­мании становится необходимым элементом философии – подлинной мета­физики. Реальность мысли в метафизике обнаруживает себя в том, что она указывает за пределы самой себя – на бытие как всеобщую основу.

Помимо этого в учении Парменида есть и видовая, преходящая состав­ляющая: бытие неизменно, шарообразно и т. п. Ее правомерно приравнять к натурфилософской стороне учения досократиков. Значит, рациональным со­держанием у Парменида является учение о бытии как предмете собственно познавательной деятельности человека, вычленение сознания и познаватель­ного интереса к бытию из других типов отношения человека к миру, в кото­рых познание прежде оставалось вплетенным побочным продуктом. Парме-нид требует специализированной на познании философии как онтологии. В ленинском определении материи определения бытия Гераклита и Парменида приводятся к общему знаменателю с учетом взаимосвязи философии и науки, решения обеих сторон основного вопроса философии, вбирающего в себя он­тологический аргумент и содержащего критерий различения реальности и того, что ею не считается. В онтологии светится гносеологическое отноше­ние объекта и образа, бытия и сознания, объективного и субъективного. «Объективность (обращенность к миру) и всеобщность (универсальность), – по словам В. А. Штоффа, – вот те критерии, которые отличают онтологию, с одной стороны, от гносеологии, а с другой – не дают раствориться ей в тех частных науках, которые также изучают мир в его исторически преходящих локальных состояниях»[2]. Без онтологии нет ни теории, ни методологии по- зна­ния.

На втором уровне бытие определяется не как «вещь», но в категории «свойство», через атрибуты движения, пространства, времени, отражения и т. п. Раскрывается его объективная диалектика, основные формы бытия, воз­никновение человека. Следует указать на связь уровней определения бытия, особенно второго уровня, с наукой. В XIX в. классическая наука изучала простые системы. Из них исключалось «все человеческое»; этим наука отли­чалась от первых натурфилософских представлений, включавших «все чело­веческое». Сознание по отношению к таким системам было внешне отра­жающим объективный мир, что приводило к изоляции объекта от деятельно­сти субъекта, к упрощенной материалистической концепции; идеализм, на­против, растворял все в идее активности субъекта к объекту. На рубеже XIX–XX вв. появляется неклассическое естествознание. Человек не включается в познаваемые комплексы, но признается относительность бытия объекта к субъекту. Это ведет к пересмотру философских оснований науки; идея кор­релятивности, кажется, отвергает тезис о первичности бытия, материи к соз­нанию. Возникает потребность в преодолении упрощенных материалистиче­ских представлений о бытии; усложняется восприятие материализма; это может вести вообще к его неприятию. В конце XX в. появляется постнеклассическая наука[3], исследующая сверхсложные системы, включающие челове­ка (и сознание) в качестве существенного момента (коэволюции) их органи­зации и развития.

Соответственно этой смене в определении бытия онтология восходит к третьему уровню определения бытия в категории «отношения» его с челове­ком, обнаруживает различные типы отношения человека к миру, вырабаты­вает обобщенную модель мироотношения, «загружает» их в определение бытия[4]. В итоге терпит крах концепция объективного и безразличного к челове­ку бытия, овладев законами которого, человек мог, казалось, преобразовать мир по своему усмотрению наподобие сверхъестественного (трансцендент­ного, потустороннего и в этом смысле высшего) существа. Методологически востребованным оказывается сближение естественно-научного и гуманитар­ного познания.

Бытие утверждается в эпохи прогресса, в эпохи упадка возникают со­мнения в бытии, все готово, кажется, погрузиться в небытие, исчезнуть, даже само бытие, якобы всплывающее на миг из небытия и в него же погружаю­щееся. Концепции «небытия» появились в европейской философии при пере­ходе к Средневековью: Бог есть Небытие, Ничто из того, учил Псевдо-Дионисий Ареопагит, что есть в бытии, характеризует его первоначала, утверждавшиеся античными философами, призывавшими людей жить в гармо­нии с ними. По Платону и Аристотелю, вне бытия, общества и государства человек не существует. На это претендуют герои, боги да сумасшедшие. Ка­залось, Бог был, есть и останется Ничто. Но Л. Фейербах показал, что Бог есть абсолютизированная сущность самого человека, вынесенная по ту сторону бытия в виде Высшего или Всемогущего разума, творящего «все из ничего». И все существует якобы в Боге, как Бог – во всем.

Отвергнув Бога, Человек сам занял его место, возомнил себя абсолют­но автономным и свободным от бытийных предпосылок, «онтологических основ». Философские представители такого Человека стремятся освободить его от «диктата» бытия, которое является в мировоззрении противопо­ложным человеку полюсом-эпицентром. Играя, переходя в конвенциональ­ное пространство[5], они рассуждают антропоконцентрически «свободно», или измышляют глобальный эволюционизм, якобы неизбежно ведущий к выбра­ковке человека как паллиативного субъекта системами с искусственным ин­теллектом, к постчеловеческой цивилизации – в духе абсолютизации вульгарного технократизма, экономического детерминизма и т. п. Начиная с отри­цания бифокальности мировоззрения, с концентрации своих рассуждений «вокруг человека», они заканчивают отрицанием человека. Антропология и онтология абстрактно противопоставляются друг другу. Их выводы проти­воречат диалектике, ориентирующей не только на раздвоение единого на по­лярности, но и на исследование их противоречивого единства. Такая фило­софия не вооружает науку диалектическим методом анализа и синтеза.

Тысячу лет человечество Средневековья играло в Бога, якобы творяще­го бытие из небытия. По окончании Средневековья, отринув Бога, но удер­жав игровое отношение к бытию через идеализм, ставший более смелым, чем античность, в отрицании бытия, человечество поставило на службу такому мироотношению верхушечные «повороты» и «взрывы» (технологический, коммуникационный, лингвистический и т. д.), что привело к современному глобальному кризису. Сегодня часто констатируют, что человек выстроил «самозаконодательную и саморазрушительную» цивилизацию. Наиболее дальновидные современные философы указывают на факт забвения бытия, предлагают возврат к бытию[6]; менее дальновидные останавливаются на пол­пути, видят подлинное бытие в Боге, предлагают вновь заключить союз философии с религией, словно она не отчуждала человека от бытийных корней[7].

Религиозное вероучение тоже «бифокально», в нем, как в эллипсе, есть два центра, но это – места человека и Бога как его собственной сущности, только обожествленной. Человек может занять любой из этих эпицентров. Или место «умаленного» на фоне сверхъестественного Бога существа, или, превосходя миф своей фантастичностью, место божественного Ничто: за пе­риод Средневековья человек научился, привык мыслить и к миру относиться и от лица человека, и от имени Бога. Последнее отношение (от имени Бога) было унаследовано и прокладывало дорогу человеку Нового времени[8], возомнившему себя человекобогом и взявшемуся за полное переустройство мира. Словно человек живет не в бытийном мире, но исключительно в своей обожествленной сущности. Как видно, эпоха Средневековья есть прелюдия Нового времени. Без религиозной предпосылки вряд ли возможно его пред­ставить, как и переход к соответствующей «перестройке» мироздания.

Осмысливая бытие и его определение, нельзя игнорировать обновления бытия, не обобщать результаты их развития, как и обновления способности человека постигать бытие в неисчерпаемости его многообразных форм. Воз­никают все новые формы и типы бытия, как и исследования, человеческий разум создает конструкции и языки, которые позволяют интерпретировать наблюдаемые феномены, описывать их, делать «понятными», даже предска­зывать явления, само существование которых раньше не укладывалось в ка­кие-либо «схемы», доступные пониманию. Меняются смысл слова «понят­но», «способы понимания» бытия – не только в истории философии, но и в более широком контексте истории человеческой культуры. Выделение фило­софского и дофилософского периодов проливает свет на возникновение структурирующего философию, ее знание и способы понимания «основного вопроса».

Этот процесс совпадает с историей основных «форм мировоззрения». Исторически первый, мифологический способ понимания характеризуется синкретичностью, соответствующей «окультуренному слою планеты» как его основе. Человеческое и внечеловеческое, материальное и идеальное, объ­ективное и субъективное, реалистическое и фантастическое в сознании пред­ставлены здесь в нерасчлененном виде. Мифологическое воззрение не выхо­дило за пределы их «суперпозиции»; это видно по произведениям устного народного творчества. Оно не противопоставляло и даже не расчленяло их друг от друга, исключало вопрос о том, что из них «первично» и что – «вто­рично». Синкретичность можно понять лишь в сравнении с анализом и син­тезом. Анализ занимает в науке основное место: научное исследование из­давна идентифицируется с ним. Считается, что быть «аналитиком» означает быть «исследователем», ученым. В конечном счете аналитический метод на­правлен на выявление некой «исходной клеточки» познания, изучение кото­рой служит источником получения новой информации о познаваемых пред­метах, процессах, связях. Долгое время открытым оставался вопрос, были ли такие знания достаточными, исчерпывающими. До конца XVIII в. метод синтеза в науке оставался «пасынком», уступая первенство анализу и анали­тике. В современной науке «синтетика» есть примета научности, как и «ана­литика», что зафиксировано в понятиях «химический синтез», «синтез меха­низмов», «синтетическое вещество», «системотехника», «системогенез» и т. д.

Синкретизм предшествует аналитическому и синтетическому подхо­дам; ни один из них не может быть понят в отрыве друг от друга. Синкретизм мы и находим в мифологическом мировоззрении как то, что первобытный человек связывал со словом «понятно», как бы оно ни разрушало, казалось, «гармонию» восприятия мира и самого себя у современного человека. Из­вестно, например, что на первых стадиях культуры не были расчленены меж­ду собой музыка, пение, поэзия, танец; психические функции; мышление и эмоции. Но это не дисгармоничность! Скорее напротив, ибо здесь все сторо­ны действительности развиваются, хотя развиты они недостаточно с точки зрения нашей современности. Кстати, Гегель считал, что гармония характер­на как раз для таких, ранних этапов. В дальнейшем же развитии, когда возни­кает тенденция неравномерного развития, гармония уступает место коллизи­ям. Русские мыслители связывали гармонию с третьим состоянием – собор­ностью, в которой все элементы целого «связаны между собою внутренне и свободно по особенности своего собственного назначения, поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности»[9].

Итак, мифологический период составляет первый этап, связанный с выделением рода «человек» из животного царства природы в создаваемый им слой окультуренной природы при преобразовании окружающего мира и са­мих себя. В мир входит смысл, бытие, которое есть не только условие, пред­посылка, но и результат, продукт существования человека. Бытие становится одухотворенным. Ведь нормальным состоянием человека в отличие от жи­вотного является то бытие, которое должно быть создано им самим и кото­рое соответствует его сознанию. Исторически первой формой последнего явилось мифологическое мировоззрение, которое не только отражает объек­тивный мир, но и творит его (в воображении и с помощью воображения). Первоначально слой окультуренного бытия был исчезающе тонким, но именно в его «просвете» и на его основе формируется мифологическое миро­воззрение, не разделяющее существование природы и человека, материала и замысла, объективного и субъективного, материального и идеального, а, на­против, берущего их в их нераздельности, синкретичности. Для такого миро­воззрения нет никакого духа, который был бы бесплотен, никакой идеи, ко­торая не была бы вещью, и наоборот. Средоточием этого мира является ору­дие, которое поставило человека выше животного, явилось первой «мерой всего существующего». В этот мир и выходит человеческое сознание в отли­чие от непосредственно-чувственного психического отражения животных. Человек сознает все то, что вовлекается – хотя бы только в воображении – в производство, выступает его материалом, средством, условием или продук­том. Мифологическое сознание не отражает объективный мир гносеологиче­ски, появляется задолго до специализированного познания, в воображении и с помощью воображения оно выходит за границы реально-практического преобразования мира человеком. Для него «осуществимо все (непосредст­венно в трудовой деятельности. – М. П.) неосуществимое, достижимо все не­достижимое, выполнимо все невыполнимое», ибо в нем правит «абсолютная сила и свобода творческого желания, как первое и последнее основание для любого следствия, как первоисточник, порождающий из себя причины всех действий, всех чудес»[10]. Бытие мифологического человека бьется в унисон с его сущностью – мыслями, чаяниями и сердцем. Его границами являются «реалистическая фантастика» и «фантастическая (фантазийная) реальность», ибо оно суть «склейка» фантазии и реальности. Это подтверждают кентавры, сирены, русалки, иные персонажи сказок, преданий, пословиц, фольклора в целом. Согласно Д. Узала, «земля, сопка, лес – все равно люди. Его теперь потеет... Его дышит, все равно люди...»[11]. Таков был тот смысл, который он вкладывал в слово «понятно», не отчленяя и не противопоставляя себя, свою сущность внешнему миру природы, бытию, понимая его явления антропо­морфным образом. Такой же смысл «понятно» присущ ребенку, оживотво­ряющему и олицетворяющему все сущее.

Как видно, предельным философским основанием, «исходной клеточ­кой» аналитического метода выступает основная, центральная проблема фи­лософского мировоззрения как проблема бытия и сознания, его познания и определения: анализ становится анализом лишь тогда, когда он «добирается» до расчленения и противопо-ставления бытия и его осознания, объективного и субъективного, материального и идеального, человеческого и внечеловеческого, бытия и человека. Не случайно Ф. Бэкон в учении о призраках высту­пает против подмешивания человеческого, субъективного в познаваемые предметы, а истинную связь вещей видит в определении естественной при­чинности. В то же время он придерживается двойственной истины, диффе­ренцирующей бытие и человека, сущность которого выносится по ту сторону бытия в виде Бога, в эпицентре (с позиций) чего и определяется нормальное существование человека в отличие от животных, живущих в бытии, но не имеющих религии. Если средневековые мыслители выносили условия чело­веческого существования в потусторонний мир и рассматривали земной мир более или менее неизменным, то Ф. Бэкон вводит представление о земном развитии, связанном со способностью человека познавать и использовать природу, с господством человека над ней в качестве субъекта. Это придает науке мировоззренческий характер, связывая ее с бытием и с человеком, его сущностью как двумя эпицентрами мировоззрения. Ф. Бэкон требовал анали­за и синтеза этих эпицентров.

Преодоление мифа и синкретизма стимулировалось потребностью зна­ния объективной реальности и большей адекватностью знания о самом чело­веке. Исторически и логически оно оказалось связанным с религией, которая начинает с их «анализа», но доводит дело до разрыва, отчуждения, чрезмер­ного противопоставления объективного как потустороннего субъективному как посюстороннему. «Анализ» оказывается чрезмерным, превращается в от­чуждение потустороннего и посюстороннего, что закрепляется в таком пред­ставлении о естественном и сверхъестественном, которое исключает их син­тез[12]; возникают онтические представления о трансцендентности и эпистемические о непостижимости. В учении же о боге, сердцевине вероучения, религия недостаточно аналитична, она не преодолевает синкретизма, ибо на­деляет сверхъестественного бога чертами человека, что было подмечено в древности Ксенофаном, протестовавшим против человекообразности богов.

Религия стала второй исторической формой сознания, в соответствии с которой человек определял условия бытия. Она не давала и не дает адекват­ного образа ни объективной реальности, ни человека, которого она «умаля­ет» в пользу Бога. То есть религиозное мировоззрение не справилось с решением диалектической проблемы анализа и синтеза на уровне исходной клеточки познания и определения бытия, что неизбежно привело к философии, пред­ложившей новый, онтолого-гносеологический «способ понимания», осно­ванный на более последовательном аналитико-синте-тическом различении и противопоставлении материального и идеального, объективного и субъек­тивного, природного и человеческого, которые берутся как «единство проти­воположностей». Таким отношением связаны «объективность» и «познавае­мость»: то, что существует объективно, – познаваемо, а познаваемое – объек­тивно.

Человеческие представления философы извлекают из опыта, из непо­средственной вплетенности в производственный процесс и в окультуренный слой планеты. Они ставятся в связь, соответствие, в зависимость от объек­тивного мира. Сознание признается «соразмерным» бытию «самому по се­бе», которое дано чувственности и разуму человека. В своих представлениях и понятиях человеку надлежит выразить всеобщие, закономерные черты «са­мого» мира, его собственную процессуальность, связи и т. д., а неумение сде­лать это оборачивается непризнанием мира, отрицанием его существования.

Так, «соответственно природе», рассуждал Гераклит. Парменид рас­суждал логически, обосновывал идею реальности мысли в метафизике. Если, как отмечалось, в метафизике реальность мысли обнаруживается в том, что она указывает за пределы себя самой, на бытие как всеобщую основу, следо­вательно, логика имеет двойственную описательно-нормативную природу, описывая факты и теоретически обосновывая идеал мышления. Факт мыш­ления не существует отдельно от нормы мышления, а норма, в свою очередь, осуществляется фактически. Если бы этого не было, то есть если бы законы ло­гики были только идеалом, то мы не могли бы и шагу ступить в своем рассу­ждении и действии. Мы все же способны мыслить правильно. Даже когда факт мышления явно противоречит норме, последняя в той или иной степени воздействует на первый; при ошибочном рассуждении мы испытываем смут­ное чувство неловкости, превращающееся в угрызения совести, как только мы сознаем ошибку. Если же мы с самого начала намеренно отступаем от нормы, то требуются особые усилия по оправданию себя в своих глазах. Зна­чит, даже нарушая норму, мы косвенным образом признаем ее реальность. Отнять у логики нормативность мышления – значит подменить ее психоло­гией, а устранить описательный элемент равносильно превращению логики в утопию. Поэтому уже для Парменида бытие не существует помимо той свя­зи, которая ведет к его познаваемости (разумом); наоборот, познаваемость предполагает бытие познаваемого. Между этими полюсами и разворачивает­ся сфера философии: «Независимо от того, сознавал ли сам Парменид это или не сознавал, им была затронута проблема познания существующего и существования познаваемого, единства того и другого»[13]. Из той же посылки исходили Гераклит и другие «натурфилософы».

Философия своим появлением подрывает, развенчивает притязание на знание со стороны иных явлений культуры, претендующих на статус иссле­дования, ибо только она исследует онтологические основания знания. «По­знать, – признает Р. Рорти, – значит точно репрезентировать то, что нахо­дится вне ума; поэтому постижение возможности и природы познания озна­чает понимание способа конструирования умом таких репрезентаций. Цен­тральной проблемой философии является общая теория репрезентации, тео­рия, делящая культуру на те области, которые репрезентируют реальность лучше, другие – хуже, а также такие, которые вовсе не репрезентируют ее (вопреки претензиям на это)»[14]. Бытие, будучи объективным, существует дважды: один раз вне и независимо от отражающего его сознания, другой – в форме образов сознания, которые репрезентируют это объективное бытие, а не себя; так дипломат представляет не себя, а то государство, дипломатом которого он выступает. «Можно сказать, что только теперь люди впервые начали думать, открыли в стихиях мира «квинтэссенцию», пятую стихию, стихию собственно человеческого обитания, не имеющую места среди сти­хий мира, но объемлющую мир в целом, – океан осмысляющей мысли»[15].

Обнаруживается и проясняется ирония «философии». Мыслители ис­пользовали термин философ, чтобы этим неологизмом отстранить от себя звание «мудреца», согласно которому мудры-де только боги и представляю­щие их сторонники религиозных вероучений[16]. Именно открытие философии «открыло мир – и человека как жителя мира – настежь. Распахнутость все­му, что есть, что может быть, всему, что бы то ни было, и есть мышление»[17]. Речь идет о рождении человека современного типа и обновлении способа понимания, выходящего за пределы мудрости и за пределы мира, которые были огорожены вначале мифом, позже – религией. Появляется не только онто­логия как учение о бытии, репрезентирующее бытие как таковое, но и антро­пология как рефлексивная система, вбирающая в себя онтологию и опреде­ляемая ею. В философской антропологии достигается более глубокое пони­мание человека, которое изначально выходит за рамки конкретно-научного знания в контекст общего мировоззрения, основанного на диалектическом, аналитико-синтетическом понимании соотношения материи и духа, позволяя удержать отличие реального и нереального на субстанциальном уровне опре­деления бытия.

Этому уровню присуща идеализация – мыслительный акт, ведущий к образованию философской категории субстанции, абстрактного объекта «бы­тие вообще». Его невозможно создать опытным путем, он является предель­ным случаем реальных ситуаций, выступая средством их понимания. Эта идеализация основана на признании убывания/возрастания воздействия соз­нания на реальные объекты, что приводит к теории репрезентации. На эту идеализацию обратил внимание С. Л. Рубинштейн, подчеркивая, что «идея, образ, а значит, и вообще сознание, мышление не могут быть приняты в ка­честве самостоятельного члена[18] основного гносеологического отношения», «за отношением идеи, образа и вещи, сознания или познания и бытия стоит другое отношение – человека, в познавательной деятельности которого только и возникает образ, идея, и бытия, которое он познает»[19]. Данная идеа­лизация не порывает с мировоззренческой бифокальностью, остается в гра­ницах мировоззренческого принципа рациональности, сопряженности чело­века и бытия, обнаруживая себя в объединяющей философию с науками ис­тине – субъективном образе объективной реальности.

Познание бытия приводит к его определению посредством материи как философской категории для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая отражается нашими органами чувств, существуя независимо от них. Это – определение бытия на его пер­вом уровне («вещи»), в рамках постановки и решения основного вопроса фи­лософии, значит, в двух отношениях. Определение бытия предполагает его существование, а рассмотрение его существования есть неизбежно и его оп­ределение. Здесь возникает и решается проблема соединения онтологическо­го и гносеологического, взаимообусловленное противопоставление которых требует их анализа и синтеза. Таков секрет определения бытия на первом уровне, с которым столкнулись уже первые философы. Парменид установил, что между разъединенными частями есть логическая связь, что онтология и гносеология обусловливают друг друга, не могут не обусловливать, неизбеж­но приводя к вопросу о том, как их соотнести.

После Парменида проблема определения бытия была воспринята «в форме вопроса о правомерности учения Парменида об умопостигаемом еди­ном бытии и одновременно учения Гераклита о закономерности изменения и движения, о необходимости совмещения того и другого и очевидной невоз­можности этого»[20]. Этот вопрос скрывал в себе указание на второй, атрибу­тивный уровень определения бытия, который «сказывается» не о самом себе, но о той субстанции, бытии, что получает определение на первом уровне с помощью философской категории материи. Второй уровень обладает отно­сительной самостоятельностью по отношению к первому. Это проявилось в открытии и оп­ределении атрибутов бытия не только материалистами, но и идеалистами (хотя позиции тех и других на уровне определения бытия как «вещи» принципиально противоположны), ведь бытие существует не только вне и незави­симо от сознания, но и в форме его образов, которые репрезентируют объек­тивно существующее бытие.

В современной философии получило распространение различение и противопоставление классической и постклассической философии, обосновывающей «возможность философствовать о бытии как не-мысли»[21], что уво­дит от упрощенного противопоставления материализма и идеализма, бытия и сознания. Идеализм становится утонченнее. Он вынуждается осваивать ра­циональные достижения материализма и критиковать идеализм классическо­го типа, принадлежность мышления и сознания к составу бытия, «поворот к бытийственной (мыслящей) мысли», «к самой вещи», не забывая признавать последнюю посредником «между человеком и Богом»[22]. Как видно, идеализм остается идеализмом: «Понятие “материя”, – утверждает его сторонник, – не нуждается в материализме. А в самом материализме слово “материя” – не более чем прикрытие, по сути, объективно-идеалистической позиции. Объективный идеализм – единственное мировоззрение, к которому неиз­бежно приходит последовательная философская мысль. С экзистенциальной точки зрения понятие “материя” вообще пустое. Кому интересна субстанция без разума, без воли, без любви, погружающая миропонимание человека в ужас вселенской необходимости»[23].

Зато вещь больше не сводится к ощущениям человека: «Обычно при ответе на вопрос о том, что есть вещь, говорят, что вещь есть то, что воздей­ствует на наши органы чувств. Однако есть вещи, которые не ощущаются, но, тем не менее, существуют. Если предположить, что существует только принципиально ощущаемое, то этим игнорируется тот факт, что сначала вещь должна существовать сама по себе, а уже потом кем-то ощущаться[24]. Все вещи так или иначе ощущаются, но это не значит... что вещность есть ощу-щаемость. Мы можем ощущать и такое, что вовсе не есть вещь, – образы сновидений, галлюцинации и т. д. Таким образом, ощутимость вещи есть один из способов ее данности, но не она сама. Это иное, инобытие вещи. По этой же причине нельзя сказать, что вещность есть мыслимость. Вещь не зависит от нашей расположенности к ней, от нашей любви или нашей ненавис­ти... вещь или сущность вещи нисколько не определяется ее сознанием...»[25].

Но остается еще вопрос о ее зависимости/независимости от Бога и со­ответствующего Ему сознания! Нельзя также не обратить внимание на по­пытки идеалиста-постклассика сблизить до их отож-дествления позиции субъективного идеализма с позицией материалиста: «Для материалистов всех мастей, поскольку они не сомневаются в существовании мира, в том, что мир таков, каким мы его видим в нашем повседневном опыте, вещь, естественно, не является проблемой. Вот камень, вот цветок, вот дом – все явлено в своей непосредственности, сомневаться в которой может лишь больной человек»[26].

В итоге преодоление вульгарного идеализма представляется как пре­одоление материализма вообще, значит, игнорируется диалектический мате­риализм. Для идеалиста-постклассика всякая вещь представляет собой целый мир, который является горизонтом вещи, угадывается за ней, а потому всякая вещь признается неисчерпаемой и бесконечной; она тысячами видимых и не­видимых переходов связана со всеми частями мира. Но не в силу диалекти­ческой природы материального мира, а потому, что всякая вещь объявляется посредником между человеком и Богом, в котором и видится источник этой неисчерпаемости и бесконечности[27].

Исследование вопроса о бытии в философии «после смерти Бога» во второй половине XIX и в XX в.[28] замысливается как религиозный поворот в философии: «С философской точки зрения и в предельно простой интерпре­тации религиозные учения – это философские системы с фиксированной онтологией»[29]. В связи с произошедшими радикальными социальными пере­менами ширится разворот религиозно-идеалистической философии в современной России[30]. Его называют «Возрождением» вопреки всей логике ис­тории философии, в которой в период Возрождения преодолевалось религи­озное засилье.

Различие двух уровней бытия и его определения знали философы-досократики, хотя «нечетко и без всякой ясности»[31]. Аристотель проводит такое различение уже с большей определенностью, характеризуя центральное по­ложение категории сущности. Согласно Аристотелю, она ни о чем «не сказы­вается», а о ней «сказываются» все другие категории, поскольку они раскры­вают присущие ей атрибутивные характеристики. Без таких характеристик «бытие» в человеческой голове не было бы «представлено» в достаточно полной мере. Онтологические понятия о его атрибутах продолжают харак­теристику бытия в виде иерархической субординации категорий второго уровня. Происходит параметризация бытия. Данный уровень определения бытия получил свое развитие и выделение в отечественной философской ли­тературе. В ней «онтологические понятия об атрибутах материи» явно при­знаются образующими «вторичный» уровень ее определения, на котором «свойство» материи быть объективной реальностью раскрывается с помо­щью «атрибутов», выступая в качестве характеристик того содержания, ко­торое вкладывается в понятие «объективная реальность». Разработаны «мо­дели» объекта как самосогласованной системы атрибутов (движение, про­странство, время, качество, количество, закономерность, причинность и т. п.), характеризующих содержание любого материального объекта[32].

Однако выделения двух уровней недостаточно, поскольку они оставля­ют нас в границах концепции объективного и безразличного к человеку бы­тия. Встает проблема определения бытия в категории отношения как фило­софская проблема отчуждения и преодоления отчуждения человека от бытия и бытия от человека. Ее решение приводит к выявлению основных типов мироотношения: созерцательного, активистского и принципиально отличающе­гося от них коэволюционного. Эти типы мироотношения являются элемен­тами обобщенной модели человекомирного отношения. Они абстрагируются на базе закона единства и борьбы противоположностей как основного закона диалектики, призванной схватывать и выражать всевозможные соотношения противоположностей без уничтожения самостоятельности членов соотноше­ния[33]. При этом диалектику и диалектический метод следует осознавать как имплицитное, не развернутое еще и неисчерпаемо богатое явление, нуждаю­щееся в своей экспликации, что относится и к закону единства и борьбы про­тивоположностей.

Как образ закономерного взаимоотношения мира и человека, он содер­жит в себе признаки мифологического характера – чрезмерную синкретичность, выявляемую лишь при использовании методов анализа и синтеза. Примененный к самому закону анализ позволяет абстрагировать друг от дру­га «единство противоположностей» и «борьбу противоположностей». Это приводит к различению двух форм противоречия – коэволюции и антагониз­ма. В случае антагонизма, приоритета в противоречии борьбы противопо­ложностей (что позволяет терминировать противоречие как борьбу противо­положностей) единство противоположностей входит в структуру противо­речия как элемент, без которого невозможна сама борьба, как условие, предпосылка их борьбы[34]. В случае коэволюции, приоритета единства противопо­ложностей в противоречии (что позволяет терминировать противоречие как единство противоположностей) борьба противоположностей оказывается моментом самого этого единства, ее продолжением и формой существования: «Борьба противоположностей имеет целью объединение этих противопо­ложностей в мировом целом. Взаимная борьба частей целого обладает только тем смыслом, что в ее основе лежит мирное их состояние. Все мировое в сво­ей основе есть нечто мирное. Бороться стоит только ради достижения всеобщего мирного состояния. А иначе борьба бессмысленна и в корне уничтожа­ет себя самое. И какую бы вы философию ни строили, без этого отождеств­ления мирового и мирного вам все равно не обойтись, если вы хотите рассу­ждать здраво»[35]. Впрочем, такое различие фиксировалось и раньше. Так, Ге­гель допускал приоритет единства противоположностей, К. Маркс делал упор на борьбе противоположностей. Так явил себя анализ в отношении к основному закону диалектики. Сейчас же, в духе синтеза, признается, что антагонизм и коэволюция суть идеализации, указывающие на те «начала», из которых сплетаются реальные противоречия[36].

Абстрагирование антагонизма, то есть противоречия в виде «борьбы про­тивоположностей», приводит к вычленению двух первых типов мироотношения. В них высшая степень влияния, приоритет (от лат. prior – первый, важнейший) достается либо миру, субстанциально растворяющему в себе че­ловека, либо, напротив, стремящемуся к господству над миром человеку как субъекту, быть может, равному самому Богу[37]. Следовательно, при всей оче­видной противоположности соответствующих мировоззрений и присущих им моделей мироотношения созерцательное и активистское мировоззрения объ­единяет одно и то же онтологическое основание – борьба противополож­ностей. Абстрагирование коэволюции, то есть противоречия типа «единства противоположностей», выводит за пределы отношения типа приоритета, на смену которому приходит паритет (от лат. paritas/paritatis – равенство, равносущность) во взаимоотношениях мира и человека. Следовательно, коэво-люционный тип мироотношения является противоположностью созерцатель­ному и активистскому, поскольку в нем мы видим преодоление общего для них онтологического основания, на котором возводится, так сказать, здание предшествующих типов, детерминирующих трактовку мира, человека и от­ношения между ними.

Если в древней философии преобладали субстанциональные концепции с идеей созерцательного отношения человека к бытию, в Новое время доми­нирующим стал активизм субъекта, то ныне коэволюционный подход, как надеются не только философы, позволит решить современные глобальные проблемы, например экологический кризис. Однако во все времена были сторонники и других типов мироотношения. Это открывает возможность пе­рейти к обобщающей модели мироотношения, которая включает в себя как свои собственные элементы все основные типы мироотношения, будучи про­дуктом их «суперпозиции», что позволяет раскрыть сложность отношения человека и мира. Использование ее как методологического инструмента по­зволяет выявить всевозможные конкретно-исторические «сочетания» этих типов и установить возможность их переконфигурирования.

Обобщенная модель мироотношения имеет онтологическую «проек­цию», поскольку постнеклассическая наука изучает сверхсложные системы, непосредственно включающие человека с его деятельностью и сознанием в качестве важного компонента, участвующего в организации и развитии этих систем; раньше на это претендовали иные формы постижения мира. Обоб­щающая модель свидетельствует о переходе к новой онтологии процесса[38]. Она открывает более объемное, полионтичное истолкование многих фило­софских категорий (свободы и необходимости, творчества и т. п.).

В онтологический процесс оказываются вовлеченными субъекты с их деятельностью, руководствующиеся не только истинными, но вероятностны­ми и даже ложными знаниями и заблуждениями. Приходится учитывать так­же альтернативные дофилософским постфилософские представления и спо­собы понимания, которые также имеют проблемы с определением бытия, с диалектикой анализа и синтеза. Они далеко не всегда содержат живые за­чатки и искания диалектики, но и тенденции ее прехождения, реализуемые сознательно или бессознательно. В наше время эти тенденции представлены в особенности философией постмодернистов, отрицающих категориальный аппарат философии. Заявления о «конце философии», «метафизики» активно распространяются с XIX– XX вв. В таком контексте возникла абсолютизация многих подходов (системного, структурного, генетического, функционально­го, герменевтического, синергетического, социогенетического, аксиоматиче­ского, гипотетико-дедуктивного и т. д., не помогает и их эклектическое объе­динение), заявивших о себе, особенно с XIX в., путем противопоставления диалектическому методу. Преодолеть это противостояние – значит исследо­вать и эксплицировать имманентное и неисчерпаемое богатство бытия и его диалектики, изживая указанные абсолютизации. В противопоставлении себя бытию и его диалектике заключается существо несостоятельности создавае­мых на их основе построений – с древности до самых современных попы­ток, откровенно вставших на путь «разрушения катего-риального аппарата философии»[39]. Дело доходит до того, что философские исследования пре­вращаются в игры[40] – языковые, филологические и т. п., а понятие игры пред­ставляется как новая «путеводная нить онтологической экспликации»[41], пре­тендуя вытеснить движение и развитие бытия.

В заключение подчеркну, что определение бытия не может быть сведено к одному из уровней («вещи», «свойства» или «отношения») без негативных последствий для истолкования бытия и онтологии как учения о бытии.


[1] Конев, В. А. Онтология культуры. – Самара: Изд-во Самарского ун-та, 1998.

[2] Методологические аспекты материалистической диалектики / отв. ред. В. А. Штофф. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1974. – С. 5–6.

[3] Степин, B. C. Наука // Новейший философский словарь. – Минск: Изд. В. М. Скакун, 1998. – С. 457–459.

[4] Прохоров, М. М. Метафилософия и философия. – Н. Новгород: ВГИПУ, 2006. – С. 312–318.

[5] Кошелев, А. Д. К общему определению игры // Вопросы философии. – 2006. – № 11. – С. 62.

[6] Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

[7] Гайденко, П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. – М.: Республика, 1997. – С. 468–480.

[8] Гайденко, П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М.: Прогресс-Традиция, 2006. – С. 414–428.

[9] Соловьев, В. С. Философские начала цельного знания / В. С. Соловьев // Соч.: в 2 т. – М.: Мысль, 1988. – Т. 2. – С. 143.

[10] Голосовкер, Э. Я. Логика мифа. – М.: Наука, 1987. – С. 46–47.

[11] Арсеньев, В. К. Избранные произведения: в 2 т. – М: Худ. лит-ра, 1986. – Т. 1. – С. 197.

[12] Проблемами этого рода мучился Платон, размышляя об отношении к вещам потусторонних идей. Аристо­тель поместил их внутрь вещей в качестве «форм».

[13] Комарова, В. Я. Учение Зенона Элейского. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1988. – С. 84.

[14] Рорти, Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. – С. 3.

[15] Ахутин, А. В. Поворотные времена. – СПб.: Наука, 2005. – С. 15.

[16] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – С. 66.

[17] Ахутин, А. В. Указ. соч. – С. 15.

[18] Как не может «улыбка чеширского Кота» обладать той же суверенностью, что и «самый кот».

[19] Рубинштейн, С. Л. Человек и мир / С. Л. Рубинштейн // Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1973. – С. 255.

[20] Комарова, В. Я. Указ. соч. – С. 85.

[21] Философия в вопросах и ответах / под ред. В. А. Драча. – М.: Гардарики, 1999. – С. 105.

[22] Губин, В. Д. Философия: актуальные проблемы. – М.: Омега-Л, 2006. – С. 104, 105.

[23] Курашов, В. И. Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении. – Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2003. – С. 15.

[24] Такая логика, упирающаяся в диалектику анализа и синтеза, если она вступает в противоречие с диалекти­кой, ведет к оправданию трактовки вещи онтически как в принципе «сверхъестественного», «трансцендент­ного», эпистемически – «непостижимого» (например, у С. Л. Франка).

[25] Губин, В. Д. Указ. соч. – С. 107.

[26] Там же. – С. 106.

[27] Там же. – С. 105.

[28] В духе постклассического подхода выполнена, например, книга ученика и последователя Н. О. Лосского, видного философа русского зарубежья С. А. Левицкого (Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения». – М.: Посев, 2003. – С. 91–129), который, тем не менее, стремится к «полному преодолению материализма» (Там же. – С. 104).

[29] Курашов, В. И. Указ. соч. – С. 14.

[30] Два примера: Гайденко, П. П. Указ. соч.; Киссель, М. А. Метафизика в век науки: опыт Р. Дж. Коллингвуда. – СПб.: Искусство-СПБ, 2006.

[31] Аристотель. Метафизика. – М. – Л.: Соцэкгиз, 1934. – С. 24–26.

[32] Материалистическая диалектика: в 5 т. – Т. 1. Объективная диалектика. – М.: Мысль, 1981. – С. 96–99.

[33] Прохоров, М. М. Парадоксы деятельности // Вестник Российского философского общества. – 2003. – № 1.

[34] Например: Кутырев, В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. – Н. Новгород, 1994; Он же. Культура и технология: борьба миров. – М.: Прогресс-Традиция, 2001.

[35] Лосев, А. Ф. Дерзание духа. – М.: Политиздат, 1988. – С. 313–314.

[36] Прохоров, М. М. К вопросу о современном понимании противоречия // Сборник научных трудов ВГИПА. – Вып. 5. – Ч. 1. – Н. Новгород, 2002. – С. 38–46.

[37] Евлампиев, И. И. Личность как Абсолют: метафизика Ф. Достоевского / И. И. Евлампиев // История русской метафизики в XIX–XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. – Ч. 1. – СПб.: Алетейя, 2000.

[38] Прохоров, М. М. Метафилософия и философия. – Н. Новгород, 2006. – С. 297–341.

[39] Постмодернизм // Словарь философских терминов / под ред. В. Г. Кузнецова – М.: Инфра-М, 2004. – С. 433.

[40] Социальные корни этой трансформации – современные общественные отношения, побуждающие гос­подствующие в обществе силы ограничивать права людей на субъектность в пользу средственности как «трудящихся» по определению, то есть средств производства, а не полноценных субъектов общественного раз­вития. Ограничивать, но без грубого насилия, модифицируя сознание и язык в сторону рассогласования их с бытием и развитием.

[41] Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – С. 147–174.