Традиционный образ России и современный мир


скачать скачать Автор: Сильнова Е. И. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №4(56)/2009 - подписаться на статьи журнала

Традиционный облик России неизменно связывается с напряженным поиском национальной идеи. Вопрос о «правде жизни», стремление к нравственной пра­воте бытия, пониманию мира и преобразованию его в соответствии с принципами справедливости пронизывают всю историческую жизнь русского народа с древ­нейших времен. Поэтому понять историческую российскую реальность в соотне­сении с современной действительностью невозможно без обращения к духовной традиции русского народа.

Начало формирования традиционной идентичности древнеславянского этноса наблюдается еще в догосударственный период. Так, в «Книге Велеса», священном славянском предании «времен доисторических», находим «завет Отца Ария» (Арий – могущественный лидер-вождь арийцев-праславян, их первопредок, впо­следствии отождествлявшийся с Богом, в том числе и Велесом): «Все необходи­мое для жизни мы производим своим трудом». Так еще в древности славяне опре­делились в системе «общественного разделения труда», «захотев стать огнищана­ми и земледельцами», «землю пахать, а также сеять зерна»[1]. Подразумевается, что тем самым ими был взят курс на экономическую самостоятельность и незави­симость, сопрягающийся с национальной этикой «нестяжания», ориентацией не на получение прибыли, а на удовлетворение текущей необходимости. На геополити­ческом языке это означало «жить за счет собственных ресурсов». Это была идея жизни земледельческих народов, их «правда», выработанная самим образом по­вседневного существования.

В период государственного и политического строительства Руси складывается новый образ страны, связанный с принятием христианства, что потребовало от новой веры обоснования более высокого единства ее населения, чем уходящее в прошлое чувство общеславянского родства. Эту миссию выполнил митрополит киевский Иларион в сочинении «Слово о законе и благодати». В нем, как принято считать, вполне сформировался идеал Святой Руси[2].

Святая Русь предстает как пространство для мессианской идеи взращивания и воспитания «нового», «свежего» народа, могущего «вместить» высокие христиан­ские истины. Главным в «Слове» является мысль о построении государства не на основе закона как достижения общественного порядка путем жесткого социаль­ного принуждения, а с помощью приобщения к «благодати» – символу народного согласия, принципа миролюбия в межэтнических взаимодействиях, образу выс­шего духовного развития.

Последующая идеологема великой имперской столицы «Москва – Третий Рим» выступит как вопрос об отношении России к Западу в связи с поисками ее собст­венных путей развития в мировой истории. Эта доктрина еще более утвердит Рос­сию как единственное православное царство в мире и хранительницу истин пер­воначального христианства[3].

Образ традиционно православной страны станет доминирующим, несмотря на петровские преобразования и последующие социальные реформы прозападной ориентации. В отечественной философской мысли опыт построения и обоснова­ния традиционного образа России представляется особенно плодотворным в кон­тексте понятия соборности. Идея соборности нашла свое выражение в славяно­фильстве – главном направлении русской философской мысли середины XIX в.[4] Эта идея связывалась с церковным Собором как собранием духовенства и ми­рян, выражающим фактом своей солидарности идею «единства во множестве». Согласно учению А. С. Хомякова, соборность есть принцип духовного единения людей[5]. Этимологически само это слово означает идею собрания. Соборность представляется как общность людей, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие духовную ценность личности и истин­ность познания, свободу каждого и единство всех.

Авторитетный русский философ С. Л. Франк называет учение Хомякова о церк­ви как живом духовном организме любви, в которой полнота индивидуальной свободы внутренне слита с конкретной реальностью духовной общины, гениаль­ным. Хомяков и славянофилы понимают соборно-общинное чувство как ответст­венность каждого человека за все зло и несовершенство жизни. В этом принципе святого и свободного универсализма Хомяков видит истинный смысл христиан­ства, искаженного Западом[6].

Угасание духовности полагалось славянофилами возможным только по причи­не отпадения от искреннего воцерковления человека, поэтому полноценное ду­ховное бытие не мыслится ими без соборной веры. В учении о Церкви А. С. Хомяков как раз и пытается указать путь преодоления утилитарности и индивидуалистического равнодушия человеческого существования. Он выступает за освобождение личности, за возвращение ее в сферу религиозной свободы, кото­рую определяет как соборную по характеру своего формирования. Только в Церк­ви личность способна раскрыть свое внутреннее содержание и достичь нравст­венного совершенства.

Стремясь преодолеть свою ограниченность, личность вступает в контакт с дру­гими людьми. Однако внешнее общение людей является только условием любви, которая возникает в случае спонтанного нравственного взаимопроникновения их душ. Значит, закон нравственной любви присущ не личности, а обществу верую­щих – Церкви, вне которой божественная благодать недостижима для человека. Лишь в коммуникации, в режиме реального общения вспыхивают «искры» взаи­мопонимания.

Итак, представление о России, сложившееся в контексте религиозного понятия соборности А. С. Хомякова, наиболее адекватно выражает идею внутреннего един­ства, основанного на свободе и любви, чем подчеркивается не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянная потенциальная возможность такого соединения. По мнению Н. О. Лосского, именно в христиан­стве славянофилами была осознана сущностная и «неразрывная связь между любовью и свободой»[7].

Славянофилы представили Россию в ее «православном церковном самосозна­нии» – образе, которого в то время «в философски-богословском выражении просто не существовало», замечает Н. А. Бердяев[8]. Соборность подразумевает оцерковление социальной жизни. Общество, чтобы стать соборным, должно восстано­вить атрибуты первохристианской апостольской церкви начала новой эры. Приоритет России в этом плане как раз основывается на том, что правосла­вие (если пренебречь историческими искажениями) является единственным христианским вероисповеданием, сохранившим идею соборности.

В целом соборность славянофилов вмещает в себя и вполне светские, общечеловеческие ценности: свободный выбор жизненной ориентации, ответственность личности перед обществом за свое поведение, призыв к гармоничному сочетанию индивидуальных устремлений с общими целями, отрицание насилия в качестве гаранта единства, бережное отношение к национальным традициям, провозглашение приоритета духовности над вещно-мате-риальными интересами, наконец, любовь к своему отечеству и ближним.

Понятие соборности одновременно подразумевает несостоятельность западно­европейского просвещения с его культом рационализма, индивидуализма и инду­стриального прогресса. Соборность служит этическим обоснованием приоритета русского народа в будущем историческом развитии человечества. Славянофилы стремились убедить русское образованное общество, что приближение к собор­ному устроению общества возможно, хотя произойдет это и не при их жизни.

Другая сторона идеи соборности связывалась у славянофилов с крестьянской общиной как первоосновой духовной и социальной эволюции. Следует признать, община идеализировалась мыслителями, приписывавшими ей качества хранителя высокого «народного духа» и истинного христианства – православия. Славянофи­лы обосновывали обусловленные существованием общины преимущества России: сохранение народных традиций, неизменное право крестьян на землю, нравствен­ную связь в общении людей, основанную на христианских заповедях, обществен­ное воспитание крестьян путем их участия в самоуправлении общины.

Соборной философией славянофилы внесли неоценимый вклад в понимание мировых процессов и традиционного «лица» России, а категория соборности в их учениях, изначально отталкиваясь от конкретных философских сфер и реальной действительности, приобретает универсальное звучание в трудах преемника их мировоззрения В. С. Соловьева, преобразуясь в категорию всеединства. Эта кате­гория, будучи по преимуществу онтологической, позволяет выразить определен­ный способ или строй бытия, причем в его целостности. Тогда бытие рассматри­вается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь много­образный чувственно данный природный мир, но и мир трансцендентный, при­косновение к которому, возможно, приоткроет тайну духовности русского народа.

В. С. Соловьев вслед за славянофилами признает нравственно-религиозный образ и идеал России – святую Русь. При этом мыслитель подчеркивает, что эта «святость» как особенность народного идеала не есть только отрешение от мира и жизнь в Боге: святость в этом смысле исключительно аскетическая[9]. Он настаи­вает на объединяющем значении церкви как утверждении единства народного самосознания. Это тем более необходимо, поскольку процесс государственного объединения при всей исторической необходимости привел к духовному одича­нию народа, а также к отделению России от прочего мира, уклонению ее от все­ленского христианского пути[10]. Поэтому ставится задачей оживление церковью всех сторон человеческой жизни, которая и должна состояться в теократическом идеале, «требующем одухотворения всего государственного общественного строя через воплощение в нем христианской истины»[11].

Традиционный образ России у В. С. Соловьева включает в себя все основные архетипы русского национального сознания, связанные с самопожертвованием, братским дружеством, смирением, стремлением прекратить всякие междоусоби­цы, жить во Христе, иметь крепкую государственную власть и явить миру благо­даря всему этому новую, доселе неизвестную цветущую всечеловеческую культу­ру. Однако этот образ страны в силу его религиозно-мистического характера уже не соответствовал объективным тенденциям развития российского общества, вступившего на рельсы индустриализации. Отечественные мыслители стремились обосновать традиционное видение России в сугубо православном ключе, что по­рождало противоречие между социокультурным универсализмом и религиозно-конфессиональным партикуляризмом, которое не разрешалось ни в «духовной соборности» славянофилов, ни во «вселенской теократии» В. С. Соловьева, ни «общим делом» Н. Ф. Федорова.

Размышляя об историческом призвании России, другой русский философ – С. Л. Франк также подразумевал такое качество общества, которое способно к ис­торическому «выдвижению» и созданию гражданского, то есть ответственного, социума. Он представил светский вариант национального облика России, неиз­менно подчеркивая важную роль гражданского общества в достижении общест­венного единства. Государство и гражданское общество, пояснял он, тесно связа­ны, но государство есть начало планомерности в общественной жизни, а гражданское общество есть начало спонтанности и свободы[12]. Функции гражданского об­щества также не сводятся только к удовлетворению эгоистических целей индиви­дов, так как оно есть форма свободного общественного сотрудничества для дос­тижения сверхиндивидуальных целей общества как единства. Задача государства состоит в том, чтобы «организовать свободу» и создать условия для процветания гражданского общества, которое мыслилось в перспективе как идеал.

В построении своего социального идеала Франк был убежден в том, что в лучшем государстве следует избегать двух крайностей: принижения роли граж­данского общества и чрезмерного усиления функций государства. Общество само должно найти равновесие, «срединную линию» жизни между двумя этими тен­денциями. Сущность общественной жизни мыслитель раскрывает в соборности, смысл которой – в выявлении заложенного принципа любви к ближнему, в во­площении полноты божественной правды и добра как онтологически укоренен­ных начал. В теории социального строительства Франк попытался соединить ап­робированные в историческом процессе религиозные принципы и реальные нача­ла светской государственности.

Реформы второй половины XIX в. втягивали страну в капиталистические общественные отношения. Формировался не только новый способ производства, но и происходил определенный цивилизационный сдвиг, затрагивающий все стороны бытия пореформенной России. Образ России характеризуют производящиеся «сверху» преобразования, ломавшие традиционную культуру: развитие рыночных отношений, индустриализация и рост городов, ликвидация крепостного права и начало разложения общины, судебная и земская реформы, разнообразие политических форм. На этом социальном фоне вырисовывается оппозиционная ипо­стась традиционного облика России, связанная с поклонением вольнице и сти­хийному духу свободы, которые подспудно присутствовали в массовом сознании, исторически выражаясь в явлении казачества и протеста против усиления экономического закрепощения.

Виртуальный запрос масс нашел свое выражение в анархических учениях XIX в. Так, по мнению теоретика русского анархизма П. А. Кропоткина, «анархизм представляет собой ...творческую созидательную силу самого народа, вырабаты­вавшего учреждения народного права, чтобы лучше защититься от желающего господствовать над ним меньшинства»[13]. Анархия – идеал масс. Никаких властей, владычества человека над человеком, никакой неподвижности в жизни, каждому отдельному лицу свобода действий для развития своего, личного, особенного; ни­какого навязывания действий под угрозой общественного наказания или сверхъ­естественного общественного возмездия – вот к чему призывал Кропоткин[14].

Главная критика анархизма была направлена против государства, сосредоточе­ния власти в одном центре. Кропоткин – противник всякого централизованного государства. В государстве он видел только союз эксплуататоров для эксплуата­ции народных масс. Идеалом общественного устройства для Кропоткина является федерация или свободный союз свободных самоуправляющихся коммун и общин. Тот потенциал единения общества, который славянофилы и их последователи вы­разили в категориях соборности и всеединства, приобретает в теории Кропоткина нравственно-практическое «звучание» в «законе взаимной помощи». Последний, выступая фактором эволюции и прогресса, не отвергает закона «борьбы за суще­ствование» и самый факт борьбы в мире живых существ. Кропоткин, ставя на первое место творческий фактор, взаимную помощь и солидарность, видел в этом лишь более этический, прогрессивный и действительный способ борьбы за суще­ствование.

Россия представляет сегодня традиционное общество, которое частично мо­дернизировано, частично – разрушено. Традиционная, современная и разрушен­ная части не являются изолированными, противостоящими друг другу сегмен­тами, а существуют совместно и одновременно. Нарастающий объем разрушений проникает в традиционную и модернизированную сферы, производя дальнейшие разрушения и там, а не только в своих собственных пределах. В этих условиях трудно модернизировать традиционную часть, и уж совсем не поддаются ни мо­дернизации, ни традиционализации разрушенные фрагменты социального целого. Модернизация требует жертв, люмпенизированное население не может быть го­тово на жертвы, ибо оно самое есть жертва происходящих разрушений. Жизнь в традиционном и современном обществе требует самоуважения, ибо потерявшие самоуважение люди и народы не могут полагаться на собственные силы.

Несомненно, что традиционный образ России, базирующийся на духовно-целостной основе общечеловеческой ментальности – соборном самопонимании, наиболее выразительно представленный в русском национальном характере, во­шел в столкновение с мировой глобализирующейся реальностью. Духовный, мо­ральный и интеллектуальный стержень, который создавался в процессе формиро­вания русского народа и способствовал его сохранению и развитию, ныне испы­тывает «проверку на прочность».

Утверждая правду, всеобщее братство, соборность и спасение, «русский мир» не жалел своих сил и потому в отличие от других «миров» уделял меньшее вни­мание своему земному обустройству, не преуспев в попытках построить идеаль­ное общество в эмпирической истории. В целом для российского народа истори­чески характерна приверженность нематериальному образу жизни: нацеленность в повседневной деятельности не на прибыль, а на «простое воспроизводство», поддержание повседневного существования. В России закрепился аскетический идеал самоотвержения, несущий позитивное начало «в условиях ограниченных материальных, природных и социальных ресурсов». Будучи «конструктивным в качестве лично выбранного мотива поведения», аскетизм не может быть таковым, если «общественно навязан и декретирован»[15]. В условиях нарастающего эконо­мического потребительства в мире российский аскетизм не решит проблемы жиз­необеспечения других стран.

В настоящее время устоявшийся образ жизни в России нуждается в некотором обновлении, выработке новых форм, что, с одной стороны, смогло бы сплотить и вдохновить наше общество на новые великие свершения и стать противовесом политике глобализма, вовлечению современных стран в иерархию глобальной макроэкономической сети, где присутствует разительное неравенство в концен­трации стратегических ресурсов и возможностей действий. Россия неоднократно становилась спасительницей человечества от попыток насаждения диктата со сто­роны претендентов на мировое господство. Сегодня локомотивы глобализации базируются на западной модели цивилизации, включающей процессы секуляри­зации и культ «золотого тельца», о чем свидетельствует главенство финансового капитала в мире. Нематериальная жизненная ориентация России, «подпитанная» православной традицией, находится в прямом противоречии с самим характером процесса глобализации.

С другой стороны, противостояние глобализации грозит замкнуть Россию в ее государственно-национальном изоляционизме от остального, «преуспевающего», мира. Мировая отверженность, ощущение утраты будущего, потеря перспективы и ожидание еще большей нестабильности существования делают проблематич­ным как таковое рассуждение о русской идее и смысле жизни для России. Если мы хотим опровергнуть разного рода апокалиптические предсказания, то должны обратиться к исходным принципам жизни, жизнеспособности, а не смерти и все­общего умирания. Несомненно, что избавление от господства глобальной сети будет невозможно без подготовки для этого процесса почвы на локальном уровне. Достичь этого возможно, лишь определив достойные условия для жизни страны, обеспечив доступ к жизнеобеспечивающим ресурсам и создав эффективную сис­тему принятия решений на всех структурных уровнях. При условии, что участие в данном процессе не будет изначально спонтанным, страна сможет взять на себя жизненно важную роль сознательного и ответственного определения горизонтов своего развития. Современная ситуация в мире вынуждает Россию избрать эгоцентристский путь созидания собственной идентичности, что нацеливает на вы­явление ее внутреннего потенциала и возможностей. Поэтому становится важным найти здоровый баланс между традиционным и современным, национальным и общечеловеческим. В этом напряженном поиске, как предполагается, и будут со­стоять перспективы российского будущего.


[1] Свято-Русские Веды. Книга Велеса / пер. А. И. Асова. – М, 2005. – С. 253.

[2] Новикова, Л. И., Сиземская, И. Н. Русская философия истории. – М., 2004. – С. 19.

[3] Послание старца Филофея к великому князю Василию // Памятники литературы Древней Ру­си. Конец XV – первая половина XVI века. – М., 1984. – С. 441.

[4] Цимбаев, Н. И. Славянофильство (из истории русской общественно-политической мысли XIX в.). – М., 1986.

[5] Хомяков, А. С. Соч.: в 2 т. – Т. 2: Работы по богословию. – М., 1994. – С. 5.

[6] Франк, С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии / С. Л. Франк // Русское мировоз­зрение. – СПб., 1996. – С. 153.

[7] Лосский, Н.О. История русской философии. – М., 1994. – С. 59.

[8] Бердяев, Н. А. А. С. Хомяков. – М., 1912. – С. 10.

[9] Соловьев, B. C. Национальный вопрос в России / B. C. Соловьев // Собр. соч.: в 8 т. – Т. 5. 1883–1897. – СПб., 1903. – С. 51.

[10] Там же. – С. 150.

[11] Он же. Три речи в память Достоевского / B. C. Соловьев // Собр. соч.: в 8 т. – Т. 3. 1877–1884. – СПб., 1903. – С. 202.

[12] Франк, С. Л. Духовные основы общества. – М., 1992. – С. 115.

[13] Кропоткин, П. А. Свободная наука и анархия / П. А. Кропоткин // Хлеб и воля. Свободная наука и анархия. – М., 1990. – С. 246.

[14] Там же. – С. 287–288.

[15] Козловский, В. В., Уткин, А. И., Федотова, В. Г. Модернизация: от равенства к свободе. – СПб., 1995. – С. 110.