Обретения и потери субъекта в философско-историческом опыте Ф. Р. Анкерсмита

«Возвышенный исторический опыт» нидерландского философа репрезен­тирует ту ветвь сегодняшней теоретической мысли, которая прямо или косвен­но нацелена на реставрацию субъекта. И не только гносеологического (по­знающего), но и прежде всего онтологического (бытийствующего, полнокров­но живущего). Это закономерная, или даже естественная, реакция на недавние интеллектуальные соблазны: постпозитивистский (попперовский) проект бес­субъектного познания и постмодернистскую методологию деконструкции и шизоанализа. Если присмотреться, под прицел попадет весь просвещенческий и – шире – нововременной рационализм с его сомнительными планами по воз­гонке разума до стерильной чистоты и финальным торжеством бесчувственной, оцифрованной мысли. Работа Ф. Р. Анкерсмита вызовет, без сомнения, разноречивые отклики в интеллектуальном сообществе. Гуманитариям-сциентистам она, скорее всего, покажется откровенно вызывающей. Позитивисты сочтут ее, вероятно, недопустимо метафизической и романтической. Марксисты (класси­ческого стиля) почти наверняка поставят на ней клеймо «субъективного идеа­лизма». Экзистенциалисты, напротив, участливо оценив ее «центростремитель­ный», подтверждающий притязания Я пафос, признают монографию недоста­точно последовательной в деле восстановления онтологического статуса субъ­екта, упрекнут в неоправданном заигрывании с попперианским и негативно-диалектическим фальсификационизмом и в излишне ретивой атаке на филосо­фию языка. Таково, по крайней мере, впечатление от первого знакомства с кни­гой профессора Гронингенского университета, сложившееся у автора этих строк.

Претензии имеются и к манере изложения представленного в ней мате­риала – хотя тут они, понятно, предельно субъективны. И все же... Хотя, поче­му «и все же»? Ведь действительно не исключено, что «самая яркая субъек­тивность является условием высшей степени объективности»[1], а точнее, осно­ванием ценности (в частности, истинностной ценности) высшего порядка, зна­чимой не только для тебя одного. Как бы то ни было, от страницы к странице зреет недоумение: зачем эпатировать читателя радикальными заявлениями, а потом старательно дезавуировать их? К чему, например, декларировать принципиальную несовместимость опыта и языка, а затем трактовать историографию как бесконечный эксперимент по наведению мостов между языком и внеязыковой реальностью, пускаться в рассуждения о продуктивности парадок­сальных речевых форм и достоинствах вербальных практик сенситивизма, пытающегося преодолеть разрыв между словом и ощущаемой реальностью, о необходимости и желательности «негативной эвристики», минимизирующей потери при переходе от переживаемого опыта к его дискурсивной репрезентации? Далее. Вряд ли корректно настаивать на фундаментальной разобщенности, строгой дизъюнкции опыта и истины – дескать, первый устраняет дистанцию между человеком и миром, а вторая сохраняет и поддерживает ее, – утверждая вдогонку, что указанная особенность свойственна только истине-отношению (корреспонденции и когеренции), но не истине-реальности, что исторический опыт не ликвидирует истинностные стандарты и оценки, а лишь предшествует им, не плетясь у них в хвосте.

Контекстуально ограничивая, опровергая свои исходные установки, то есть очерчивая контексты, в которых суждения о несовместимости опыта и языка, опыта и истины ложны, Ф. Р. Анкерсмит вольно или невольно отдает дань ме­тодологическому фальсификационизму. Вернее, сразу двум его разновидно­стям. Одна встроена в логику «негативной диалектики» и отстаивает опровер­жение ради опровержения, ради разрушения – посредством слова – этой и всякой иной теории с ожиданием выхода к сфере подлинной практики, эмпирии и т. п. Нидерландский гуманитарий, осознавая «мучительную иронию» обрисо­ванной ситуации, все-таки выписывает теоретический рецепт против хрониче­ской теоретичности, находясь в убеждении, что: 1) исторический опыт и контекстуализация категорически исключают друг друга; 2) «контекст убивает ау­тентичность» опыта[2]; 3) но, на удачу, «существует значение вне контекста»[3]. Самое первое, лежащее на поверхности, возражение здесь таково: тезис о суще­ствовании «значения вне контекста» просто добавляет к наличествующему пе­речню контекстов новый или особо оттеняет один из имеющихся. Еще одна разновидность притягательного для Ф. Р. Анкерсмита фальсификационизма – частичное (контекстуальное опять же) опровержение теоретической конструк­ции ради ее частичного (в ином контексте) подтверждения – попперианского толка. Но и она в данном случае не приносит осязаемых результатов. Уж очень легко поддаются опровержению – все равно, силой дискурсии, интуиции или «возвышенной» эмпирии – выражения о несовместимости опыта и языка, опыта и истины. Параллельно с той же легкостью они оказываются уязвимы в плане удостоверения их относительной истинности. Попперовский прием действенен тогда, когда массив и степень содержательной определенности фактов, вписы­вающихся и не вписывающихся в проверяемую теоретическую конструкцию, соизмеримы. Если критические факты или контексты, актуально фальсифици­рующие и, следовательно, потенциально подтверждающие истинность выска­зывания, немногочисленны и содержательно конкретны (вариант точечной фальсификации), то остальной массив фактов и контекстов, среди которых и те, что актуально подтверждают истинность высказывания, остается в общем слу­чае неопределенно широким, размытым. Между тем не только вербальное вы­ражение опыта, но и аутентичность самой возвышенной эмпирии, согласно голландскому интеллектуалу, требует вполне конкретного признания со сторо­ны окружающих, некоторых других.

Сосредоточимся, однако, на просубъектных, квазиэкзистенциалистских мотивах анализируемого текста. Его автор – с опорой на тезис Ф. Ницше о са­моисповедальном характере подлинной философии – убеждает нас, что «вели­кие, ценнейшие исторические прозрения всегда уходят корнями в “непреднаме­ренные, бессознательные мемуары” историков... в их опыт...»[4]. История в формате «нормальной» куновской науки, или даже в облике науки как таковой, то есть концентрированной когнитивной практики по добыванию знания любой ценой, Ф. Р. Анкерсмита мало интересует. Ибо, с одной стороны, «глубочайшие теории – всего лишь бездна вульгарности по сравнению с самыми обычными людьми и полнотой их переживания мира»[5], а с другой (или, быть может, почти все с той же?) – исторические артефакты сегодня в дефиците, «у нас слишком мало прошлого для такого количества историков»[6]. Действительно, кризис со­временной науки, особенно гуманитарной, проступает во внешне парадоксаль­ных, но равно обезличивающих ее чертах. Здесь, во-первых, бросается в глаза чрезмерная демократизация сциентистских штудий, истоки которой – в провоз­глашенном и внушаемом с рубежа Нового времени приблизительном равенстве познавательных возможностей всех здравомыслящих индивидуумов. Эгалита­ризм, гносеологический в том числе, вслед за Ф. Ницше без колебаний стоит увязывать с социокультурным декадансом и не заниматься мазохистским противопоставлением «ущербных» интеллигентских теорий «выдающемуся» повседневному опыту «простого» народа. Сверхобыденные культурные практики – научные, художественные, философские – сложны (и Ф. Р. Анкерсмит согласен с этим, по крайней мере применительно к исторической науке и искусству). Настолько сложны, что без определенных неординарных способностей (и не все они приобретаются обучением) на верхних этажах культуры, по большому счету, делать нечего. Современная наука страдает, во-вторых, от противона­правленного, казалось бы, эгалитаристским веяниям подъема экспертократии. Эксперт – тот, кто: 1) говорит показательно бесстрастно или с уничижительным снисхождением; 2)на не вполне понятном остальным людям языке; 3) при этом считает себя вправе учить людей жизни; 4) не отвечая вместе с тем ни за что (ведь он рассуждает об «объективных» тенденциях, которые в любую секунду независимо от него могут оборваться, измениться, повернуть вспять). По обык­новению, эксперт – квалифицированно обученная посредственность. Ему не­достает – нет, не простоты, – легкости и непринужденности, сопряженных с ис­кренней пристрастностью и безупречным вкусом, – словом, тех качеств, кото­рые уведомляют о присутствии настоящего мастера и человека. Эксперт неса­модостаточен, он приклеен к конъюнктуре средств массовой информации. Так узкий профессионализм и широкая демократия сочетаются браком доходного бизнеса.

Не берусь судить, присоединился бы Ф. Р. Анкерсмит к произведенной дешифровке и оценке фигуры эксперта, но в рекомендациях гронингенского профессора философско-историческому сообществу встречаем немало схожих идей. Самой впечатляющей из них коллеги извещаются: опыт «не имеет позна­вательной функции»[7]. С поправкой на собственные исходные интуиции уточ­ним: интеллектуальный опыт не является сугубо познавательным процессом или состоянием, он сращен с полноценной жизненной практикой. Отыскивае­мое, обретаемое знание – не цель, а спутник жизни. С ее ценнейшими эпифено­менами сталкиваешься невзначай, между прочим. Из текста книги недвусмыс­ленно вытекает также, что «историк обязан каким-то образом создать из нахо­дящегося в его распоряжении обычного языка (курсив мой. – А. Ф.)довольно специфический словарь для каждого из своих исторических опытов»[8]. Это, ра­зумеется, не тот язык, который «говорит человеком», – наоборот, тот, что выго­варивается им, вбирая в себя всю гамму человеческих чувств и настроений, всю телесность и вещественность земного мира. Он не столько используется интел­лектуалом, сколько расходуется, растрачивается им, подобно краске художни­ком или, усилим сравнение, подобно годам, отведенным нам судьбой. И вместе с тем вопрос об искомом языке и его соотнесенности с реальностью есть «в высшей степени “эстетическая” проблема...»[9].

Изысканные вербальные практики редко обходятся без обращения к па­радоксу. По Ф. Р. Анкерсмиту, именно в этой фигуре речи язык демонстрирует якобы «безошибочные признаки собственной недостаточности...»[10] и, анниги­лируя, побуждает нас отказаться от репрезентации ради репрезентируемого. Возникает стойкое ощущение, что голландского гуманитария парадокс интере­сует не в модусе существования, а в модусе исчезновения. Моментально при­поминается спор немецких классиков о возможности мыслить противоречие и о самоценности последнего. Автор «Возвышенного исторического опыта», желая того или нет и невзирая на подчеркнутое неприятие лингвистического априо­ризма и трансцендентализма, влечется-таки к очередному проекту безвозврат­ной трансценденции. И когда приветствует тотальную «самокритику» парадокса, и когда заводит речь о субъекте и объекте: в историческом опыте они, отре­каясь от себя, растворяются в ауре неординарной эмпирии, подобно тому как Ромео и Джульетта достигают растворения друг в друге, освободившись от влияния своих семейств[11]. Неясно, правда, кто из молодых людей выступал там субъектом, а кто объектом. Да и вообще в их взаимную диссоциацию верится с трудом. Не знаю, в объятиях Джульетты не побывал, конечно... Но были дру­гие истории с сильными чувствами – и пока, к счастью или несчастью, обходи­лось без растворения. Хорошо, пусть мне не повезло, а влюбленным из Вероны оно удалось. Однако растворения друг в друге и в чем-то третьем событийно разнятся. И Ф. Р. Анкерсмит оказывается на распутье. То он утверждает, что возвышенный исторический опыт представляет собой радикальный вариант субъективного опыта, то заявляет о гармоническом сочетании в возвышенной эмпирии объективного и субъективного, то заверяет в ином: «…исторический опыт не субъективен и не объективен – и не субъективно-объективен, если вам милы парадоксы»[12]. Что скрывается за очевидными содержательными неурядицами и формальными несостыковками: бескомпромиссная иллюстрация автором трактата убогости всяких логических и вербальных средств? присутствие в каждом из нас «дурной» субъективности, которая требует выкорчевывания? еще что-то?

Ограничив себя эпистемологическим (гносеологическим) контекстом, безотносительно к онтологии, ответить на поставленные вопросы не удастся. В критике познавательного экстремизма нидерландский исследователь прав. При этом его понимание субъекта остается в значительной степени плененным гно­сеологически ориентированной нововременной парадигмой. Именно отсюда вытекает принимаемая им трактовка идеализма как свидетельства окончатель­ного торжества субъекта над объектом[13]: гипостазированной мысли над окку­пируемым миром.

В своей исходной онтологической интуиции Ф. Р. Анкерсмит – номина­лист, не нуждающийся в трансцендентном, в высоком трансцендентном, а не в том, что у нас «под боком». Это номинализм неклассического толка, а если и с отсылками к классическому образцу, то берклианской, не локковской, выделки. Для него «реальность похожа не на монолитную глыбу конкретного, как пола­гает ранняя метафизика (и как пишут Декарт или Спиноза), но скорее на моза­ичное полотно, где каждый кусочек мрамора соответствует определенной про­фессии, художественному умению и т. д.»[14]. Иными словами, нас окружает не тотальность субстанциального, а отдельные единичные предметы, причем не суверенные по отношению к нам, а нами же, по сути, сконструированные. Ме­жду онтическими единицами зияют провалы ничтойности. Какова, однако, оценка, выставляемая нидерландским интеллектуалом дробному сущему? Трудно сказать наверняка.

В рассматриваемом тексте констатируется атрибутивность «опыта разры­ва» применительно к европейской, западной ментальности. Тезис сильный, с далеко идущими последствиями. Сразу задашься вопросом, способен ли куль­турный человек выйти за рамки структур, детерминированных культурой; да и нужно ли ему это? Попутно не преминешь уточнить, что «опыт разрыва» обна­руживается и (а быть может, и прежде всего)в картезианстве: когда абсолютно самодостаточная субстанция редуцируется к квазисубстанции, не нуждающей­ся для своего существования ни в чем, кроме «обычного содействия Бога», то есть первоначального импульса, получаемого извне, из сферы трансцендентного. Но тогда некорректным предстанет суждение о монолитности метафизической картины мира, начертанной Р. Декартом. Тем более что и сам Ф. Р. Анкерсмит, противореча собственной вводной мысли, на других страницах книги приписы­вает его философии отрицание неразрывной взаимосвязи субъекта и объекта. В интерпретации картезианства у автора «Возвышенного исторического опыта», прямо скажем, многовато несостыковок. И это, по преимуществу, не проблема классика. Тот вряд ли, к примеру, стал бы отрицать координационное сополо­жение идеальной и материальной квазисубстанций, интегрированного субъекта и суммативного объекта, обусловленное субординационным подчинением каждого из них трансцендентной божественной субстанции. Только при табуировании трансцендентного и забвении иерархии, то есть при известных демаршах не­классической рациональности, практикуемая Р. Декартом коррелятивная взаи­мосвязь, – утрачивая онтологическую платформу, превращаясь в «дело случая», апеллируя от безысходности ко всегда шаткой конвенции, – легко рассыпается, отправляя субъект и объект по разным углам онтического ринга. Первый ока­зывается лишь псевдонимом рафинированной мысли, второй – прозвищем всего заведомо сомнительного, недостойного, «нечистого», требующего интеллигибельной отмывки, идеализации, осуществляемой переводом его в статус предмета мысли. Оскопленный, стерилизованный субъект, променявший жизнь на познание ее, нещадно – и заслуженно – критикуется Ф. Р. Анкерсмитом. Дей­ствительно, если реагируешь еще на запах свежескошенной травы и типограф­ской краски, флюиды которой проникают в тебя вместе со смыслами листаемой книги, если неравнодушен к упругости футбольного мяча и осязаемым изгибам женского тела, то с чистой интеллигибельностью поступишь, как с неуклюже-правильной плиткой льда, расколов ее, чтобы бросить несколько кусочков, по вкусу, в высокий стакан с качественным горячительным напитком, в поток эмоциональной жизни. Все так. Только вот критикуемый нидерландским гума­нитарием когитообразный субъект, имеющий, несомненно, отношение к карте­зианству, не является все же аутентично картезианским. Скорее, он сродни идеализированному инвалиду, которым оперирует в качестве предмета мысли предельно гносеологизированный разум, самонадеянно перешагивающий через все «метафизические предрассудки» нововременной классики. Проще говоря, у Р. Декарта помимо посюстороннего субъекта (точнее, квазисубъекта) в лице гипостазированной мысли фигурирует еще один, неклассически игнорируемый Ф. Р. Анкерсмитом. Он, правда, потусторонний, зато не в меньшей степени волящий, нежели дедуцирующий, – словом, онтологически выдержанный субъ­ект. И если «заземлить» его пантеистическим или гилозоистическим способом, то результат будет куда более впечатляющим и жизненно верным по сравнению с предлагаемой нидерландским коллегой «возвышенной» (трансценденталистской, как ни крути) ликвидацией гносеологического субъекта или робкими по­пытками того же автора распространить черты онтологического субъекта на нацию и цивилизацию. О природе, заметьте, речь здесь не идет. Но откуда то­гда возьмется предшествующее всякому человеческому опыту, особенно утон­ченному, и делающее его возможным «пространство чувств и настроений», столь ценимое Ф. Р. Анкерсмитом, и что оно тогда из себя представляет? Вычи­танный ответ, извините, вызывает улыбку: это не циничная гримаса в адрес романтизма, нет, это спонтанная мимическая реакция на меланхоличность, вы­казываемая человеком с иным темпераментом. Вы только посмотрите, априор­ные настроения и ощущения – «в буквальном смысле почти ничто...»[15]. Не сущее, а его ничтойное скрадывание выступает главной предпосылкой опыт­ных изысков.

Рассуждения о ничто (отличаемом от небытия, которое в противовес бытию есть наименее ценное, наименее достоверное сущее) трудно восприни­мать без иронии. В теологической редакции они удручают беспросветным дог­матизмом: по-другому нельзя принять совечную единоначальному Богу ин­станцию, служащую Ему подручным материалом для творения мира. В панлогистском контексте «ничто» – высокопарный псевдоонтологический замести­тель для «еще не определенного нами» или «вовсе неопределяемого». Для эм­пирика ничто – самоубийственный нонсенс. Не составляет тут исключения и апологет донельзя уточенного, стерильного опыта. Он никогда не сможет ни надежно отделить в чистой практике чистое ощущение от чистой мысли (если ставится именно такая цель), ни обрести уверенность в их полном слиянии, континуальности (если акцентируется задача синтеза).

В текстуре дробного сущего процедура самоидентификации, крайне зна­чимая для человека и в бытовом, и в бытийном плане, становится проблематично-напряженной. Будь существующее сплошным, статичное пространство или непрерывный поток мышления и чувств сделали бы человеческий акт нахожде­ния и удостоверения себя бесконфликтным: однократным (сколь угодно дол­гим) и бессрочно годным. Лакуны ничтойности, подлинные и мнимые, привно­сят в реальность необъятный пласт неопределенного, зыбкого. Классическое картезианство, несмотря на допускаемую расчлененность мироздания (отграниченность божественной субстанции от того, возникновению чего она содей­ствовала; непреодолимый посюсторонний барьер между психическим и физи­ческим), стушевывает душевные передряги человека, уповая на константность количества движения, на тотальность мышления, равного себе в своем сомне­нии, наконец, на конструирование множества вещей, с каждой из которых мог­ла бы сравнить себя «мыслящая вещь» и массив коих асимптотически прибли­жался бы к плато интеллигибельности. Экзистенциальное спокойствие, дости­гаемое во многом игнорированием прошлого в угоду настоящему и будущему, напрочь рушится у «оставшихся в живых» обществом материально-технического изобилия, «наступившим будущим», когда вокруг человека оказалось столько «умных вещей», что он, потеряв себя, растворился в их среде. Шахматный чемпион проигрывает машине, разработчиков которой за доской обыграл бы вслепую. Куда уж дальше! Неклассическая рациональность, окон­чательно низложив метафизический абсолют и узаконив расколотость нашего сознания, не скрывает каверз самоидентификации, напротив, зачастую смакует их в рекламе абсурдистики и шизоанализа.

Ф. Р. Анкерсмит занимает более взвешенную позицию, пристально вгля­дываясь в душевный клубок из наслаждения и боли и перебарщивая разве что в педалировании исходной «психологической травмы», очень похожей на секу­ляризованный «первородный грех» и подразумевающей, если так можно выра­зиться, трансцендентность внутри имманентности. В классической картине мира трансцендентное располагается, скорее, над имманентным. Оно – высо­чайшее. Трансцендентальное, устремленное к нему, есть возвышенное. Описываются они соответствующим стилем. Фрейдистским языком, к примеру, их не схватить. Трансцендентность внутри имманентности сколь возвышенна, столь и низменна. Лексика патологии, брутальности, китча здесь как минимум не излишня.

Однако отложим придирки и отдадим должное анкерсмитовской критике панлогизма. Опираясь на «опыт разрыва», европеец, по мысли нидерландского гуманитария, отбрасывает свою прежнюю идентичность, продолжая определять новую в терминах отвергнутой[16]. Понятая сугубо или преимущественно рационалистически, подобная операция квалифицируется как рассуждение по аналогии, логическая достоверность которого со времен Аристотеля оценивается не­высоко. Волей-неволей приходится обращаться за поддержкой к чувственно­сти. Но, опять-таки, не к ее сплошному потоку (даже при желании в квантован­ном мире таковой не сыскать), а к ее отдельным уникальным состояниям. Тут используются идеи сенситивиста Л. ван Дейсселя (1864–1952), романиста и теоретика литературы. Ощущение мгновенно, «оно отрывисто и не может быть предсказано», «оно сопровождается чувством беспокойства или отчужденности», главное, с его помощью возможно нарушение «временной непрерывности и обычной последовательности “раньше”, “сейчас” и “потом”. Ощущение рож­дает в нас убежденность в том, что его содержание повторяет собой произо­шедшее...»[17]

Разрыв хронологической цепочки нужен Ф. Р. Анкерсмиту для сглажива­ния различий между настоящим (субъектным) и прошлым (объектным), чтобы не говорить о прошлом как о том, что только «было», но «не есть». В классиче­ской преднововременной рациональности указанная проблема решалась – об­разцово Августином – стяжанием континуальности: настоящего прошлого... настоящего настоящего... настоящего будущего. Но там была легитимной от­рицаемая ныне непрерывность, а культ настоящего базировался на авторитете вечности, вечного настоящего. Сегодня, не всегда беспочвенно, иронизируют и над вечным. В «Возвышенном историческом опыте» встречаем разноречивые заявления касательно онтологии времени. Самое радикальное: «Неверно, что сначала есть прошлое, а потом восприятие этого прошлого (хотя, действитель­но, сначала есть стул, а потом мое восприятие его). Опыт прошлого и прошлое как таковое (как потенциальный объект исторического исследования) рождают­ся в один и тот же момент, и потому можно сказать, что опыт конституирует прошлое»[18]. Как бы ни был вероятен трансфер предельной субъективности в предельную объективность, представленная платформа – конструктивистская в концептуальной основе, с легко уловимыми сартровскими коннотациями (эс­сенция стула впереди его экзистенции, с человеком все наоборот) – чревата сползанием в банальный солипсизм или по меньшей мере неизбежным разру­шением субъекта в его теперешних границах, безоглядным выходом из себя. Другие заявления смотрятся реалистичнее и перспективнее в плане сбережения субъекта. Со ссылкой на Й. Хёйзингу утверждается: «Исторический опыт – это... “ответ” историка на “зов” прошлого»[19]. И, подытоживая: «Исторический опыт – отзвук, который “музыка прошлого”, его настроения и ощущения могут вызвать в историке, чей ум оказался выражен в той же тональности»[20]. Что ж, весьма близко к экзистенциальной онтологии хайдеггеровского толка, к субъ­ект-субъектным отношениям человека и исторического бытия.