Античный диалог и диалектика


скачать Автор: Джохадзе Д. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(66)/2012 - подписаться на статьи журнала

В современном мире в связи с высокой степенью диалогизации общественной жизни актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления, не вызывает сомнений.

В статье прослеживается органическая связь между античным диалогом, являющимся искусством речевого взаимоотношения людей (обмена мнениями, спора, дискуссии), и античной диалектикой, возникшей в недрах диалога как метода понятийно-категориального мышления, как нечто его предполагающее, «свое другое». На базе богатого эмпирического материала доказывается, что диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античный диалог и риторику как теорию диалога, ораторского дискурсивного мышления. После знакомства с предметными параллелями между диалогом, риторикой (софистической в том числе) и диалектикой читателю становится понятным положение Аристотеля о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике», как о некоторой части и подобии диалектики.

Ключевые слова: античный диалог, античная риторика, античная диалектика, диалектика как метод, софистика, релятивизм, псевдодиалектика, эристика, Сократ, Платон, Аристотель, Протагор, Горгий.

За последние 20 лет философия претерпела метаморфозу. Она словно выкинула из себя то, без чего философия перестает быть философией. Это диалектический метод мышления, возникший в эпоху античности и нашедший свое классическое развитие в системах немецкой классической философии, а затем в трудах классиков марксизма. Отрицание диалектики есть проявление лености мысли. Между тем в современном мире, особенно в нашей стране, диалогизация общественной жизни достигла высокой степени напряжения и охватила чуть ли не все области человеческой деятельности. Отсюда актуальность проблем, связанных с теорией диалога и порожденного им диалектического способа (метода) мышления. С диалогом как с древним видом речевого взаимоотношения людей теснейшим образом связана диалектика как нечто его предполагающее, «свое другое». Если «человек по природе своей есть существо политическое» (иногда переводят – «общественное животное»[1]), а «в своей действительности сущность человека есть совокупность всех общественных отношений»[2], то диалог в массе этих общественных взаимоотношений выступает как один из главных (если не главнейший) моментов, ибо именно через него человек в отличие от животного обнаруживает свою социально значимую сущность, достигает самопознания и самосовершенствования.

Диалектика как высшая форма мыслительной деятельности человека уходит своими корнями в античную теорию диалога. Диалог (греч. дιάλογος – разговор, беседа) – один из видов словесного изображения, особая форма устной речи на заданную тему, представляющая собой разговор двух или нескольких лиц с чередованием реплик, имеющая определенное единое речевое строение, отличное от речи монологической, и сопровождающаяся сопутствующими разговору жестами, мимикой, эмоциональной нагрузкой и другими средствами проявления мысли. Диалог, так же как и диалектика (только на более высоком уровне), способствует обнаружению, раскрытию, а затем выявлению глубинных связей мысли. В этом смысле в диалоге, как правильно писал М. Бахтин, «человек проявляет себя вовне, становится тем, что он есть»[3].

Диалог, в том числе диалог античный, – это развертывание мысли вовне, ее самоутверждение, и, как недогматический способ речи, он неоднозначен, можно сказать, многолик, его особенности и характер в значительной мере определяются родом и жанром литературы (философской, политической, художественной и т. д.). Характерной чертой диалога в античной философии является то, что здесь он – арена диспута, «ристалище» спорящих, докапывающихся до последних оснований и значений слов, понятий, категорий, разного рода семантических и множества других языковых определений. В связи с этим следует в определенном смысле согласиться с теми антиковедами, которые склонны думать, что языковая интерпретация в античном диалоге из-за его семантической нагрузки имеет важную роль для раскрытия философского дискурса спорящих. Преувеличивать эту роль, однако, не следовало бы. Очевидно, что за литературной формой у Платона всегда в качестве приоритетного начала скрывается философский подтекст, семантическая же и литературно-художественная форма имеет лишь вспомогательное значение. Подкупает своей категоричностью и убедительностью другая точка зрения, согласно которой роль литературно-художественного слова не имеет сколько-нибудь определяющего значения, ибо литературные моменты, приемы, мотивы, красота слога и т. п., являясь внешней стороной философского текста, не представляют «никакого специфического интереса»: «Категориальный анализ Единого и Иного в “Пармениде” – философия, и причем очень строгая, но литература тут не при чем. Все, что составляет предмет истории философии, уже тем самым исключается из области истории литературы как таковой – и обратно»[4]; «…мы не получаем шанса узнать что-нибудь действительно новое о греческой классической философии через ее соотнесение с историко-литературным рядом»[5]. В принципе соглашаясь с представленными положениями, хотелось бы тем не менее заметить, что в «красивом слоге» хотя и не обнаруживается дополнительная методологическая нагрузка, но что делать, если она Платону нужна как воздух? Может быть, здесь, как всегда и во всем, истина лежит посередине?

Возможность, которую в разговоре открывает обнаружение, а затем столкновение противоположных мыслей, издавна заставляла человека обращаться к диалогу, который еще в древности привнес в философию большую гибкость и естественность в словесном изображении логической мысли. Так, сохранились шумерские и месопотамские диалоги: «Диалог между плугом и мотыгой», «Диалог между богатым хозяином и его рабом», «Диалог о человеческой нищете». Однако диалог как самостоятельный литературно-философский жанр находит свое проявление лишь в античной Греции в период обостренной идеологической борьбы между различными классами и социальными группировками. Здесь развитие диалога тесно связано с развитием античной демократии.

В основе философского диалога как специального жанра лежит логическое доказательство определенной мысли или системы взглядов и воззрений, истинность которых утверждается или отрицается в процессе речевой коммуникации и столкновения мнений оппонентов. Постановка вопросов и методический подбор удачных ответов на них отличает античное искусство диалога. Античные полемисты специально разрабатывали технику словопостроения, метрическую структуру речи и другие правила красноречия. Они хорошо разбирались в теории риторики, знали цену изменчивости и гибкости слова и его способности приспосабливаться к разным, подчас противоположным, социальным обстоятельствам и веяниям времени. Лучшие мастера античного диалога, ораторы-диспутанты и философы – Лисий, Демосфен, Лонгип, Приск, Никагор, Аристид, Исократ, Антисфен, Диоген Синопский, Сократ, Протагор, Платон, Аристотель и др. – в зависимости от обстоятельств виртуозно употребляют разные, специально подобранные слова или комплексы слов, размеры и ритмы целых предложений и отдельных положений. Считалось, что в речи важна эстетика композиции, ибо эстетическое воздействие на слушателя – одно из главных требований, предъявляемых к античному диалогу. Таким образом, античная теория диалога наряду с прочими нормами включает в себя требование необходимости пропорционального соединения формы и содержания, без которого невозможно было бы достижение той идеальной диалогизации философии, которая, в частности, наиболее ярко проявилась в философии Сократа и особенно Платона, а в художественной литературе – у Софокла, Еврипида, Аристофана, Лукиана и др., в творчестве которых мы видим классический образец античного диалога. Причем если в творениях античных трагиков и комедиантов мы имеем диалогизацию художественного слова, то в грандиозной системе Сократа и Платона представлена диалогизация философского логоса, логической мысли. В синтезе эти два направления дают нам представление об античном диалоге в целом как о некоем идеально завершенном литературном способе углубленного самовыражения.

Важно заметить, что диалектика всегда была диалогичной, но диалог не всегда диалектичен. Такое взаимное соприкосновение и расхождение между ними впервые было замечено в античности софистами и использовано в риторической теории. Не случайно ко времени софистики риторика стала главным предметом тогдашнего античного просвещения.

Для софистического риторического диалога характерен синтез философского логоса и художественного слова, впрочем, не всегда используемый в целях достижения истины. Эвристические возможности диалогической речи часто сознательно использовались против выявления истины, особенно в публичных выступлениях и на судебных заседаниях.

Впоследствии упоминанию софистов в отрицательном смысле во многом способствовала уничтожающая критика Платоном софистической философии в целом. Сразу заметим, что приравнивание софистики и эвристики, как это делал Платон, во многом некорректно. Скептицизм, релятивизм, субъективизм, агностицизм и т. д., в чем великий мыслитель обвинял софистов, были великолепным изобретением отрицательно-диалектической мысли, обнаружением противоречивого и апоретического характера мышления. Другое дело, что богатые возможности языка, универсальная гибкость понятий, используемых диалектически, и всякого рода фокусничество со словами и дефинициями, заводящими собеседника в логический тупик, – все это открывало софистам возможность к проявлению тенденциозности и недобросовестности.

В связи с софистической теорией диалектического диалога В. И. Ленин справедливо заметил: «Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира»[6]. Софисты были виртуозными спорщиками, умелыми и популярными диспутантами. Они были своего рода просветителями, генераторами широкого комплекса идей, большинство из которых нуждалось в общенародном обсуждении, что как раз и стимулировало развитие диалогического мышления в античной Греции. в этих напряженных «мозговых стычках», устраиваемых на площадях, судебных и иных заседаниях, вырабатывалась склонность к точности и гибкости мысли, диалектическому образу мышления. Софисты создавали специальные школы для овладения всеми необходимыми приемами диалектической мысли, расширения общего кругозора, навыками произнесения речи и умением вести спор. Заметим, что возникновение софистики было обусловлено объективными потребностями общественной жизни, и она внесла в историю философии огромный вклад в разработку негативной диалектики, необходимой не только для теории диалога, но и для теории диалектики как ее составной части.

Как показывает философия софистов (Протагора, Горгия, Продика, Антифонта – старших софистов и Алкидама, Ликофрона, Крития, Калликла – младших), в их творчестве нельзя отделить друг от друга теорию диалога от диалектики – они взаимосвязаны. В самом деле, коль скоро софисты обратили серьезное внимание на гибкость отдельных слов, словосочетаний и понятий, то они не только имели прямое отношение к диалектике, но в определенном смысле сознательно пользовались ею. Так, один из главных диалектических моментов, разработанных софистами, – это утверждение о принципиальной относительности человеческого познания в связи с попыткой ответить на вопрос о том, в состоянии ли человеческое мышление познавать действительный мир. Согласно Аристотелю[7], проблемой познания истины так или иначе занимались все философы. Однако у софистов вопрос уже стоит не просто об истине, а о формальных способностях и возможностях человеческого мышления в деле познания истины и, что главное, о критериях последней. Эту важную диалектическую проблему со всей глубиной поставил Протагор, – пожалуй, самая яркая фигура среди софистов: «Мера всех вещей – человек, – существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют»[8].

Это положение в диалогах и риторических диспутах софистами использовалось или предполагалось как общее логическое клише, или, как в античности называли, топос. И правда, что этим положением Протагор впервые в истории диалектики формулирует субъективистское понимание человеческого знания вообще и истины в частности. Поэтому мы считаем его родоначальником релятивизма в его классически отчетливой форме.

Впоследствии критерием ценностей человеческого знания в диалогах софистов выступает сам мыслящий субъект со всеми ему присущими индивидуальными особенностями. Отсюда, по Протагору, следует, что не существует приемлемого для всех общего критерия истины, что истина лишь относительна, ибо она не достигает всеобщности, замыкаясь в сфере субъективности. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя»[9], – так передает Платон кредо Протагора в своем диалоге «Теэтет». Кроме того, протагоровский субъективизм и релятивизм имеет своей основой абсолютизированный сенсуализм – это тоже проблема диалектическая. А если здесь вспомнить, что учение Протагора было реакцией на элеатскую негативную диалектику, отрицавшую свидетельства органов чувств, то станет ясно, почему его теория легла в основу античного скептицизма, а в Новое время подготовила агностицизм Д. Юма.

Далее. Главное положение Протагора содержит в себе неустранимую трудность, на которую потом обратят внимание Аристотель и Гегель: если не существует общего, обязательного для всех знания, тогда само это положение, для доказательства которого Протагор, а вслед за ним все софисты прилагали много усилий, в свою очередь не может иметь значения общеприемлемой истины. Это его положение не выдерживает имманентной критики. Отсюда вывод, к которому не без помощи Протагора приходят впоследствии Аристотель и Гегель: невозможно отрицать общезначимое знание, ибо само отрицание знания уже есть знание.

Таким образом, положительная сторона софистики заключается в том, что по сравнению с другими до нее существовавшими философскими школами она отличается не только подчеркнутой апелляцией к народу и демократии. Она вывела философию на площади, продвинула мышление вперед, выработав в спорах и риторических «ристалищах» элементы субъективной диалектики, и поставила перед будущей философией вопрос о необходимости исследования субъективных характеристик мышления. В софистических диалогах диалектика нашла свое релятивистское применение, что часто бывает и в наше время, в эпоху бурной диалогизации общественной жизни. Таким образом понятой диалектикой софисты в своих диалогах и публичных выступлениях практически отрицали возможность разграничения истины и лжи, стирали грани в словосплетениях между ними и оправдывали их взаимное замещение друг другом. Тем самым в истории человеческого мышления создается критическая ситуация, выход из которой попытались указать великие диалогики – Сократ и Платон.

Целью Сократа была борьба с софистикой, софистическим лжемудрствованием и извращенным способом применения софистами диалога как удобного инструмента выявления истины. В его философии софисты, пришедшие к абсолютному скептицизму, столкнулись с определенным нерелятивистским теоретическим противостоянием. Поворотный пункт в истории диалектики здесь заключается в том, что в своих диалогах и беседах Сократ ставил целью выработку такого знания, которое имело бы всеобщее значение. Основное логическое оружие, используемое Сократом против софистов, – это заимствованный у Демокрита прием «перитропе» – имманентная критика. Сократ старается в диалогах показать софистические уловки, некорректные умозаключения из предпосылок, кажущиеся правдоподобными, абстрактную гибкость мысли и другие противоречия в их диалогах. С другой стороны, Сократ весьма придирчив был и к себе при усовершенствовании техники и содержания диалога, который у него выступает как основная форма и способ достижения истины. Большое внимание он уделял проверке старых и выработке новых понятий и категорий путем выявления их основных, сущностных родовидовых признаков, правильно полагая, что истины можно достичь только при помощи общего понятия, а не путем релятивизированного представления.

То общее понятие, к обнаружению которого стремится диалектика, у Сократа достигается не иначе как в ходе диалога, беседы, спора, полемики. Эта форма философствования вполне соответствовала достигнутому уровню греческого теоретического мышления. Путь к нахождению и усвоению истинного знания в диалогах Сократа – это метод преодоления данных органов чувств, которые лишь отражают постоянно меняющуюся реальную действительность. Результатом этого преодоления, совершаемого диалектикой, Сократ считает понятие, которое и содержит истинное знание. Одна сторона сократовского диалектического метода – это прием индуктивного восхождения от единичного к общему – επαγωγη. Вторая же сторона этого метода – απαγωγη, то есть нисхождение от общего к единичному, составляющее момент дедукции. Соответственно все диалоги Сократа строятся по указанному принципу восхождения от частного к общему и обратно – от общего к частному, схватывая таким образом знание, выраженное в понятиях и категориях логики. Сократовский метод индукции и дедукции в определенной степени подготовлял логику Аристотеля. Поэтому нам представляется неправильным суждение известного историка античной философии Г. Майера о том, «что диалоги Сократа не представляют интереса с точки зрения методического изложения и применения логических форм»[10].

В чем различие между диалогическим мышлением софистов и Сократа? Разница большая. Диалоги Сократа вовсе не направлены на выявление победителя в спорах, как это имеет место в диалогах софистических. Будучи равноправными, участники сократовского диалога заняты исключительно поиском истины, при достижении которой нет побежденных, а есть только победители, одинаково торжествующие за истину, достигнутую общими усилиями собеседников. Для Сократа непредвзятый спор является необходимым условием диалогического и диалектического движения мысли, которое без споров и борьбы вообще невозможно[11].

После Сократа диалогический жанр философствования в наиболее развитом виде представлен в диалогах Платона. Собственно диалогическая форма получает свою методическую разработку только у Платона. Воссоздавая образ Сократа, Платон в своих 56 диалогах создает собственную философию. В истории философии предпринят ряд попыток классификации диалогов Платона с точки зрения их проблемного, литературного и иного рода содержания. Об этом писали еще в античности. Так, Диоген Лаэртский думает, что «платоновский диалог имеет два самых общих вида: наставительный (hyphēgēticos) и исследовательный (zēteticos). Наставительный в свою очередь разделяется на два вида: теоретический и практический; теоретический разделяется на физический и логический, а практический – на этический и политический. Исследовательный же в свою очередь разделяется на два вида: упражнительный и состязательный; упражнительный разделяется на повивальный и испытательный, а состязательный – на доказующий и опровергающий»[12].

В своих диалогах в подавляющем большинстве случаев Платон использует прием диалогической пары собеседников или спорящих, то есть принцип парности сцен и образов, причем, как правило, в их противоположных определениях и характеристиках. Можно сказать, что диалоги Платона позднее легли в основу всех последующих диалогических произведений как в художественной литературе, так и в философии. Здесь, однако, нас больше интересует тот диалогический каркас, при помощи которого в диалогах Платона вырастает теория диалектики во всей ее сложности и богатстве понятий и категорий. Все диалоги Платона, как нам кажется, написаны прежде всего с целью выявления диалектической природы человеческого мышления. Поэтому естественно, что во всех диалогах Платона центральное место занимают именно проблемы диалектики, логики и теории познания. Так, например, его диалог «Федон» представляет собой прощальную предсмертную беседу Сократа со своими учениками, в которой поднимается фундаментальная философская проблема – бессмертие души. В «Федре» же, где воспроизводится философский диспут Сократа с Федром, содержится критика софистического пустословного красноречия и доказывается, что красноречивый диалог может быть полезным, только если он основан на истине. В этих и других диалогах Платон показал себя непревзойденным мастером в искусстве задавать собеседнику по диалогу заранее продуманные вопросы и подвергать таким образом мыслительному испытанию рассуждение оппонента с помощью неожиданных для него умозаключений, образуемых на основе сходства и противоположности признаков правдоподобных посылок. С помощью диалектики Платон в своих диалогах воссоздает массу напряженных проблемных ситуаций, когда участники диалога демонстрируют как умение выслушивать чужие доводы, так и умение защищать свои. Платон обращает наше внимание не только на формально-логическую правильность умозаключений, которой часто увлекались софисты, но, что для него главное, на отношение этих умозаключений и их соответствующих посылок к действительности. Соотношение формы и содержания как диалектически взаимосвязанных компонентов – одна из главных проблем диалогов Платона.

Самыми важными с точки зрения диалектического искусства нам представляются диалоги Платона «Протагор», «Парменид» и «Горгий», изображающие драматизм умственного напряжения, падений и взлетов партнеров диалога при определении понятийно-категориального содержания их познавательной способности. Причем у Платона диспутанты в диалогах выступают в высшей степени тактичными по отношению друг к другу и равноправными субъектами совместного поиска истины. «Ведь, конечно, мы сейчас вовсе не соперничаем из-за того, чтобы одержало верх мое или твое положение, но нам обоим следует дружно сражаться за истину»[13]. Диалог у Платона не есть средство борьбы, самозащиты, приобретения мнимой победы над собеседником или нападения друг на друга, как это нередко имеет место в софистических препирательствах. Диалог – средство, направленное на развитие философской мысли, ее проблемного вычленения, в чем партнеры одинаково заинтересованы. Собеседники со своими взаимоисключающими позициями Платону нужны как необходимое условие для развертывания мысли. Стало быть, отличительный, причем необходимый, признак диалога – разнополярность во взглядах.

Культура диалога в философии Платона достигает своего наивысшего выражения. Философский язык Платона литературно изящен, стилистически отчеканен и диалектически глубок. Персонажи диалогов находятся в постоянном интеллектуальном напряжении, они беспрерывно и как бы непроизвольно «разражаются» все новыми и новыми, совершенно неожиданными идеями и оборотами мысли, то заставая собеседника врасплох, то вынуждая его или сразу всех отступать от ранее занятой позиции. Здесь не настаивают на своем; вместо того, чтобы противостоять, собеседники часто переходят на позицию другого, они шаг за шагом выявляют отдельные проблемные узлы, выдвигая очередные аргументы за или против. Легко, таким образом, можно заметить, что все диалоги Платона нацелены на обнаружение противоположных определенностей бытия и мышления. Центральное место в диалогическом искусстве Платона занимает диалектика, при помощи которой обнаруживаются и сталкиваются противоположные мнения с целью рождения общепринятой истины. Такого рода искусство спора, мастером которого в диалогах Платона выступает Сократ, Платон уподобляет искусству повивальной бабки (майевтики).

Сказанного достаточно, чтобы заключить, что в платоновских диалогах пунктирно намечены важнейшие композиционные принципы диалога, в частности отчетливо видны разнообразие и динамичность поэтапного, непрерывно поступательного развития проблемной мысли. В них хорошо просматриваются та логическая лепта и то приращение, которые участники диалога совместно вносят в общее дело достижения истины.

Платон, по примеру своего учителя Сократа, тоже понимал диалектику как искусство беседы, диалога для обнаружения истины путем раскрытия и столкновения противоположных положений в мышлении собеседника. Платон окончательно вводит в философию термин «диалектика». Он развил сократовское толкование диалектики, понимая под ней истинный метод ведения диалога (διαλεγεαδαι) – метод расчленения (анализа) и соединения (синтеза) понятий с целью познания области «истинного сущего» – мира идей. Понятие «диалектика» в таком значении, как оно понималось вплоть до Аристотеля, своими корнями восходит к софистическо-сократовско-платоновскому методу исследования истины, заключавшемуся, как мы видели, в постановке и решении философских проблем при помощи диалога, спора, дискуссии. Отсюда становится ясным то, что Аристотель, говоря о риторике как об «искусстве, соответствующем диалектике»[14] и как о «некоторой части и подобии диалектики»[15], очевидно, исходил из само собой разумеющегося факта, а именно: изначальной имманентной связи, существующей между диалектикой и риторикой как теорией диалога и красноречия вообще. Платон, хотя и является великим мастером диалогического мышления, не создал, однако, теорию диалога – «диалогику».

Аристотель специально написал пособия[16], в которых подвергнул подробному анализу как технику, так и содержание диалога, этой признанной формы философствования в античности. Надо полагать, что до Аристотеля эта форма изложения философского текста удовлетворяла запрос греческого, по природе дискуссионного, ума. Аристотелевские сочинения «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» явились первыми методологическими пособиями ведения диалога с довольно детальным изучением и скрупулезным описанием его диалектического характера. Сразу же отметим, что аристотелевский анализ диалога кладет начало новому теоретическому направлению – диалогике, имеющей важное значение и по сей день. Надо заметить, что аристотелевская теория диалога и риторики заслуживает своей популяризации сегодня, в эпоху бурного парламентского движения и диалогизации человеческой деятельности.

До Аристотеля не было ни одной попытки систематического анализа логических приемов в процессе диалога. Об этом говорит он сам: «Что же касается занимавшего нас предмета, то в этой области должен сказать, что решительно ничего не было»[17]. Аристотель поэтому просил извинения в случае недостаточности предложенного им метода[18]. «Топика» и «О софистических опровержениях» Аристотеля – это своего рода теория диалектики, и она же – общая теория античного диалога. В них, как, впрочем, и в «Риторике», доказывается, что научно составленный диалог уже есть сама диалектика, которая может быть использована как за, так и против истины. В этом смысле диалектик и софист, хотя и имеют в своем распоряжении одни и те же средства доказательства, отличаются своими намерениями. В работе «О софистических опровержениях» (Περι σοφιστικων ελενχων), представляющей систематическое изложение софистических уловок, логических фокусов и опровержение псевдодиалектики, при помощи которой софисты стремились создать обманчивую видимость победы в споре, Аристотель прослеживает все известные ему случаи преднамеренного искажения логической мысли с помощью словесных хитросплетений, которые он называет ложными, кажущимися доказательствами[19]. Корень эристических доказательств у софистов Аристотель видит в неправильном опровержении, во лжи, подобной правде, во мнении, в ошибке языка, в тавтологии – неправильном употреблении тождества; кроме того, софистическими приемами запутывания противника он считает умелое пользование омонимами, двусмысленными выражениями, анализом и синтезом, ударением, разными грамматическими и лингвистическими формами, отождествлением случайного и сущностного, абсолютного и относительного, тождественного и различного, причины и следствия, формы и содержания, бесконечного и конечного, количества и качества, пространства и времени, общего и единичного и, наконец, увлечение формально-логическими построениями, ложными силлогизмами.

Цель диалектики, по Аристотелю, как раз и состоит в том, чтобы указать на источник софистических умозаключений. Таким образом, Аристотель интересуется вопросом, как избегать софистических и тому подобных уловок и как их раскрывать. Наша цель, пишет он, заключается в том, чтобы сделать способным составлять на всякую предложенную тему силлогизмы из правдоподобных знаний, что и является задачей диалектики. Но, с другой стороны, ввиду близкого родства диалектики с софистикой необходимо уметь подходить не только диалектически, но и с пониманием. Поэтому мы обратим внимание не только на искусство заставлять других давать ответ на наш вопрос, но и на то, чтобы мы сами могли отвечать другим и таким образом стараться защищать свое мнение положениями, которые также, возможно, – правдоподобны. Сократ имел обыкновение вопрошать, правда, не отвечая, поскольку он сознавал, что сам ничего не знает.

«Топика» Аристотеля представляет собой первую в античной философии попытку выработки методологического пособия по античному диалогу. Не случайно в послеаристотелевское время этот трактат использовался как своего рода руководство для спорящих. Но, с другой стороны, эту же работу сам Аристотель рассматривает как диалектическую. Ведь диалектика (η διαληκτικε), искусство (τηχνε) в первоначальном значении слова есть искусство ведения беседы, диалога – термин, происходящий от древнегреческого слова διαλεγομαι – беседовать, рассуждать, переговариваться. Поэтому «Топику» можно еще назвать учением об «общих местах» (ιοποτ) или же учением об общих точках зрения и положениях, общих логических приемах диалектического рассмотрения вопроса как за, так и против. Диалектик, возвышаясь над обеими сторонами альтернативы[20], в состоянии не только утверждать, но и отрицать, что как раз и достигается при помощи общих точек зрения, общих понятий и логических конструкций, рассмотренных Аристотелем в его «Топике». «Диалектика, – пишет он, – это наука, касающаяся общих положений научного исследования, или же, что одно и то же, – общих мест»[21].

Каковы же, собственно говоря, эти общие точки зрения, общие положения (τοπος), совокупность которых составляет аппарат логических приемов диалектического исследования проблем научного процесса диалога? В книге приводится ряд методических указаний, разработок и практических примеров для успешного ведения диалога, научного спора. В связи с этим говорится о значении силлогизма, индукции и дедукции для диалектического доказательства, даются различные советы, как лучше пользоваться силлогистическими выводами, разбираются приемы, каким образом следует выбирать посылки для построения силлогизмов[22]. Здесь же Аристотель исследует вопрос о родовых различиях, о нахождении общих черт между родами, а также видами; рассматривает многоаспектность понятия случайности, поскольку она чаще всего имеет место в споре; трактует причины происхождения и уничтожения предметов, явления кажущиеся и др. Дает советы, как избежать принятия случайного за действительное; анализирует категории количества и качества, а также другие категории. Аристотель уже в «Топике» – раннем произведении – высказывал догадку, что на основании изучения количественных свойств предмета можно судить об определенном качестве.

Много места Аристотель уделяет и диалектической проблеме определения (дефиниции). Он рассматривает этот вопрос с разных точек зрения. Определение, по Аристотелю, не может быть верным, если: 1) понятие о предмете ложно; 2) определение не подведено к родовому различию; 3) определение не относится к различию определяемого предмета; 4) определение не выражает сущности предмета и явлений; 5) форма определений неправильно выражена. Главная цель определения состоит в достижении ясности познания, поэтому, естественно, определения должны складываться посредством ясных выражений[23].

И, наконец, в восьмой главе, подводящей итог книге «Топика», Аристотель указывает на те общие правила, которыми руководствуются в диалоге как возражающий, так и защищающийся. Здесь даются такие приемы ведения спора, как порядок постановки вопросов, нахождения главной точки зрения, и другие сопряженные с логикой и диалектикой вопросы, рассмотреть которые более подробно в данном случае нет возможности. Однако скажем, что, обобщая все основные приемы, известные в античной диалогической практике, Аристотель в своих диалогических сочинениях дает более 200 диалогических топов[24] логико-диалектического содержания, правила и особенности их применения, методологические рекомендации.

Таким образом, проведя сложнейшую работу по методологическому поиску логико-диалектической структуры диалога, Аристотель предстает перед нами как основоположник теории научного спора, диалога, риторики, значение которых он хотя и не оспаривает, тем не менее замечает, что «если бы публика состояла исключительно из людей разумных и хороших, которые всегда были бы способны предпочесть рациональное содержание внушениям чувственной формы, в искусстве слова вообще не было бы никакой нужды»[25]. Важно заметить, что в своих сочинениях по диалогу Аристотель никогда не упускал из виду эвристической функции античного диалога, что впоследствии подчеркивали многие исследователи его диалогических сочинений.

В ранних работах – «Топике», «О софистических опровержениях» и «Риторике» – он много раз употребляет слово «диалектика». Его понимание диалектики в вышеупомянутом смысле хотя и не совсем свободно от доаристотелевского ее понимания, сильно отличается от него. Аристотель, в сущности, вкладывает в понятие «диалектика» новый смысл и придает ему новое значение. Так, в «Топике» и «Риторике» диалектика как таковая фигурирует не только в смысле ее традиционного понимания как искусства ведения беседы, дискуссии и диалога (кстати, как мы уже видели, от этого он не отказывается), но и, что для нас важно, как метод научных и философских исследований, ставящий своей целью дать основные общие определения бытия и мышления. Аристотель, конечно, не придавал значения диалектике как универсальному методу в современном понимании. Однако уже в «Топике» и «Риторике» он проявляет явную склонность рассматривать диалектику как метод (от греч. μεθοδος) философского исследования. При этом диалектику он рассматривал как метод исследования общих принципов всех наук. «Так как диалектика направлена к познанию и исследованию, то она-то указывает метод для познания принципов всех наук»[26], – пишет Аристотель. Важно подчеркнуть, что, по Аристотелю, диалектика – это такая наука, которая не касается какого-нибудь отдельного класса предметов, а имеет отношение ко всем областям[27]. В отличие от диалектики к частной науке относятся умозаключения, которые выведены из посылок, относящихся к данной науке. Поэтому, например, как правильно замечает Аристотель, из положения физики нельзя вывести заключения по этике или какой-либо другой науке. Диалектика же одинаково употребляется всеми науками[28], и поэтому она одинаково действует в области всех наук[29]. После всего сказанного становится очевидной органическая связь, которая, по мнению Аристотеля, наряду с этимологической существует между диалогом и диалектикой. Здесь рациональное зерно заключается в том, что «спор», в широком смысле – «диалог» (η διαληεγω – разговор), предполагает в себе борьбу противоположных взглядов и имеет известное значение для диалектического мышления.

Как мы видели, «Топика», «О софистических опровержениях» и «Риторика» Аристотеля являются не только методическим руководством для спорящих, но они также обосновывают диалектику как метод научного исследования. Этот аспект, роднящий его диалектику с диалогом, тесно сближает аристотелевское понимание диалектики с риторикой вообще и с его же «Риторикой» (являющейся методическим пособием искусства красноречия) в частности. Аристотель не случайно в этом отношении часто говорит о риторике и диалектике как о взаимодополняющих и взаимосовпадающих науках. Риторику, как и диалектику, по его мнению, можно использовать как в положительном, так и в отрицательном отношениях. Там, где оратор показывает свое мастерство красноречия ради истины, он приближается к истинной диалектике; наоборот, когда ритор использует риторику против истины в зависимости от того, что его побуждает говорить, как это бывает в софистике, он отходит от истинной диалектики. Риторика, думает Аристотель, в истинном ее применении является отраслью диалектики[30], дающей пути действительного ее применения. Прав румынский философ Г. Пархон, когда пишет: «Аристотель видит в риторике внешнюю ветвь, нечто производное от “Топики”, которая есть нечто иное, чем диалектика»[31]. Софистически толкуемую диалектику Аристотель справедливо рассматривает как злоупотребление диалектикой и риторикой. Эта критика не потеряла своего значения и сегодня, в эпоху конфронтаций и плюрализма идей. Аристотель проводит грань между разного рода диалектическими словопрениями[32]. Диалектику, которая ставит своей целью лишь одни споры, он называет эристикой (ερις – спорить), проводимой в условиях такого конфликта, когда победителем может быть лишь одна сторона и не более, ибо эристики не ставят себе общей задачи достижения истины. Их общая задача заключается в мнимой победе над спорщиком. «Так же как при борьбе имеет место нечестность, так и эристика использует методы нечестной борьбы. Как в борьбе стремятся любым способом к победе, хватаясь за что попало, так и эристики рвутся к победе в спорах ради славы, ведущей к обогащению»[33]. «Диалектик и софист имеют в своем распоряжении одни и те же доказательства, однако намерения их различны»[34]. «Если она (то есть диалектика. – Д. Д.) выполняет свое подлинное назначение, заключающееся в обнаружении истины, то ничто не может быть ей более чуждо, чем эристика и софистика»[35].

В эпоху поздней античности, иногда метафорически называемой эпохой «вторых софистов» из-за повсеместного привлечения софистов в качестве речеписцев и советников при дворах императоров и сильных мира сего, теория античного диалога и риторическое искусство не получили заметного приращения, так как эти философствующие мужи довольствовались в основном составлением изощренного текста, формальным совершенствованием ораторского искусства и риторическими упражнениями. В эпоху эллинизма диалогическое искусство во многом опиралось на достижения античного диалога и диалектики классического периода. Так, хотя после Платона Аристотель и не стал развивать диалогическую форму изложения философской мысли, античная традиция диалога остается предметом подражания в эпоху эллинизма, средневековья, а также в Новое время. Для иллюстрации сказанного можно сослаться, в частности, на «Вольтера классической древности» Лукиана[36] из Самосаты (это о нем писал К. Маркс: «История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз – в трагической форме – смертельно ранены в “Прикованном Прометее” Эсхила, пришлось еще раз – в комической форме – умереть в “Беседах” Лукиана. Почему таков ход истории? Это нужно для того, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым»[37]) – наиболее выдающегося представителя сатирического диалога поздней античности, оставившего нам ряд таких замечательных диалогических сочинений, как «Разговоры богов», «Собрание богов», «Разговоры в царстве мертвых», «Дважды обвиненный, или Судебное разбирательство», «Пир, или Лапифы», «Учитель красноречия», «Любитель лжи, или Невер», «Нерон, или О прорытии Истмийского перешейка», «Разговоры гетер», «Менипп, или Путешествие в подземное царство», «Гальциона, или О превращении» и др.; Михаила Пселла и его сочинения «О риторике»[38], «О сочетании частей речи»[39] и др., в которых, заимствуя важнейшие принципы античного диалога эпохи классики, он поднимает старые проблемы красноречия: о композиции и технике построения речи, отборе и расположении материала и пр. – в связи с потребностями своей эпохи. М. Пселла, как и античных риторов, интересует красота и приятность стиля, подбор слов и отдельных выражений и положений. Более того, М. Пселл механически во многих случаях прилагает к христианству античную систему риторики и словопрения. Надо сказать, что в отличие от софистов он уделял должное внимание содержательной стороне речи. Так, в адрес своего ученика Иоанна Итала он писал: «Пусть простится Италу, если он прекрасен не во всем: он мастер своего дела, но красота не дается ему. Он небрежет о слушателе, его откровенная речь неприятна... и речь его не льет усладу в душу, но заставляет размышлять и держать в уме сказанное, она убеждает не болтовней, не наслаждением, не пленяет красотой, не увлекает сладостью, но как бы насильно покоряет рассуждениями»[40]. Следовательно, отсутствие красоты речи прощается им там, где это с лихвой восполняется непобедимой логикой. Это тем более примечательно, что поздняя античность удовлетворялась часто лишь чисто словесным оформлением материала, оставляя в тени сущность, заключенную в нем. «Меня, – писал Пселл, – не так пленяет пеониец Демосфен и лаодикиец Аристид круговоротом мысли, периодами и разнообразием фигур, как лемниец Филострат, который своими описаниями статуй в состоянии размягчить камень, расплавить металл и извлечь нежную слезу даже из железных глаз»[41]. М. Пселл хвалит своего учителя Никиту за то, что тот в отличие от многих «не ублажал свой слух размером и не отдавал предпочтение внешнему, но искал внутреннее, доходил до самого сокровенного»[42].

Как известно, каждой новой эпохе приходилось вновь и вновь оправдывать и защищать свое право обращения к античной культуре. В этом плане в поздней античности воспроизвели, в частности, систему античного диалога и ввели ее в арсенал христианских ценностей (в литературу, философию, религию и т. д.) как средство апологии идеологических основ этой эпохи.

В связи с этим достаточно обратиться, например, к диалогическому творчеству Цицерона, Мефодия Олимпийского, Григория Нисского, Августина, Ансельма Кентерберийского и др. Христианские риторы, с одной стороны, сохраняли и даже углубляли нормативность античной теории диалога, а с другой – стремились проявлять индивидуальное творческое начало в пределах христианской догматики. Тем не менее если античную теорию диалога и риторики сравнить с эллинистической, в том числе и христианской, то легко заметить, что сравнительные величины столь же несоизмеримы, как и сами эти эпохи. Однако отдельные аспекты техники античного диалога: учение о словесном выражении, о нахождении и расположении соответствующего материала, учение о произнесении речи, правила, рассматривавшие звуковые и морфологические элементы речи, ее ритмы, размеры, форму, стиль, и другие традиционные упражнения – все же получили в эпоху эллинизма и раннего христианства свое дальнейшее развитие. Такие христианские риторы, как Григорий Низианзин, Иоанн Мавропод, Иоанн Ксифилин, Дионисий Галикарнасский, ревниво заботились о словесном оформлении материала, красоте и приятности стиля, выборе и сочетании слов, построении фраз и общей композиции речи. Они убеждали учеников изучать теорию красноречия, правила искусства словоупотребления и мнемоники (от греч. μνημη – память, воспоминание), искусства запоминания – совокупность особых способов и приемов для облегчения запоминания. Риторика, особенно в императорскую эпоху, приобретает большую популярность и повсеместное распространение[43]. Здесь риторика существовала как отдельный вид школьного преподавания[44]. Несмотря на известную формализацию, которой подверглась позднеантичная риторика и теория диалога вообще, вместе с тем следует отметить, что многие христианские риторы, такие, например, как Григорий Низинзин, Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Хризостом и др., заимствовавшие лучшие стороны античного ораторского искусства и системы логического доказательства[45], вполне выдерживают сравнение с древнегреческими ораторами.

Задача анализа роли античного влияния на европейскую культуру и европейской модификации античности в последующие эпохи всегда привлекала внимание антиковедов. И это не случайно. В Европе, в частности, диалог получил большое распространение также в эпоху Реформации и во времена Просвещения. Свидетельство тому – появление богатейшей диалогической литературы: «Разговор между раввином и христианином» И. Гердера, «Клара, или Связь природы с духовным миром» Шеллинга, «Федон – 3 диалога о бессмертии души» Мендельсона, «Разговор свободных каменщиков» Г. Лессинга, «Философские мысли» Шиллера, «Философские диалоги» Ренана, «Разговор богов» Виланда – в Германии; «Провинциальные письма» Б. Паскаля, «О красноречии», «Диалоги мертвых» Ф. Фенелона, «О смерти и о множестве миров» Фонтенеля, «Сулла и Евкрат» Монтескьё, «Парадокс об актере», «Племянник Рамо» Д. Дидро – во Франции; в Англии – «Диалоги Гила и Флоноя» Беркли, который заметно подражает Платону; от Петрарки дошел диалог «Об истинной мудрости»; произведения, написанные в форме диалога в России, часто встречаются в журналах XVIII в. «Всякая всячина», «Были и небылицы». Далее в публицистических целях диалог использовал В. Белинский («Литературный разговор, подслушанный в книжной лавке»), В. Соловьев («Три разговора»), А. Луначарский («Диалог об искусстве»); образцом диалога могут служить «Театральный разъезд» Гоголя, диалог в стихотворной форме Пушкина «Разговор книгопродавца с поэтом», а у Лермонтова – «Журналист, читатель и писатель» и др.

После XIX столетия диалогическая форма изложения философской мысли предается основательному забвению. В этом отношении представляется в высшей степени интересным то обстоятельство, что философский диалог, причем в ключе диалектическом, нашел свое возрождение в нашей отечественной философской науке в творчестве выдающихся советских философов Б. М. Кедрова[46] и А. Ф. Лосева[47].

В своей научной и научно-педагогической деятельности А. Ф. Ло-сев стремился возродить на новом уровне традицию античного диалога. На одной из лекций своим слушателям он, в частности, сказал: «Друзья мои, я изложил вам один из взглядов на проблему, показал вам направление своих поисков, образ мысли. Но я пришел сюда не поучать, а спорить по волнующим всех проблемам, пришел поучиться. Я хочу почувствовать в вашем научном диалоге биение мысли, услышать другие мнения и точки зрения. Да-да, я пришел сюда спорить, чтобы учиться мыслить! Поучите, ну-ка!»[48] Говоря о лосевском диалоге, Ю. А. Ростовцев в своем слове о Лосеве «Марафонец» метко заметил: «Думая об исследовательской практике А. Ф. Лосева, о тех принципах, которые он исповедует как педагог, ученый, наставник молодежи, я прихожу к мысли, что разговорные интонации, которые слышатся в самом строгом, научном тексте, все те колкие словечки, иронические суждения и замечания, которыми пересыпаны его устные выступления, могут быть, пожалуй, названы речевым артистизмом»[49].

И правда, диалог вообще и античный диалог в частности – это подлинная школа диалектической мысли, без которой не может быть профессиональной философской культуры, являющейся основой духовной культуры всех эпох и всех народов.



1 Аристотель. Соч. – М., 1984. – с. 378.

[2] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 3. – С. 3.

[3] См.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. – М., 1963. – с. 338.

[4] Аверинцев С. С. Античная культура – конец первобытности // Новое в современной классической филологии / отв. ред. С. С. Аверинцев. – М., 1979. – с. 43.

[5] См.: там же. – с. 44.

[6] Ленин В. И. Полн. собр. соч. – т. 29. – с. 99.

[7] См.: Аристотель. Метафизика. – М. – Л., 1934. – кн. II. – гл. 1. – с. 39.

[8] Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker. – Bd. I. – Berlin, 1907. – S. 74; а также см.: Платон. Соч.: в 3 т. – T. 2. – М., 1970. – с. 238.

[9] Платон. Соч. – Т. 2. – М., 1970. – с. 238.

[10] Maier Н. Sokrates. sein Werk und seine geschichtliche Stellung. – Tubingen, 1913. – S. 377.

[11] Ленин В. И. Указ. соч. – Т. 29. – с. 247–254; см. также: Платон. Избранные диалоги. – М., 1965; Он же. Апология Сократа / Платон // Избранные диалоги. – С. 274–307.

[12] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – с. 164.

[13] Платон. Собр. соч.: в 4 т. – М., 1994. – т. 3. Филеб. – с. 10.

[14] Аристотель. Риторика. – СПб., 1894. – с. 1.

[15] Там же. – с. 9.

[16] См.: Аристотель. «Риторика», «Топика», «О софистических опровержениях».

[17] См.: Aristoteles graece ex recencione Immanuelis Bekkeri. – V. I. – Berolini, 1831; «Περι σοφιστικων ελενχων», кн. 34. (см. русский перевод: Аристотель. Соч.: в 4 т. – Т. 2. О софистических опровержениях. – М., 1978. – с. 593.)

[18] См.: там же.

[19] См.: Аристотель. О софистических опровержениях. – гл. 1; см.: Он же. Соч. – Т. 2. – М., 1978. – с. 535.

[20] См.: Аристотель. Топика. – кн. I. – гл. 1.

[21] См.: Он же. Риторика. – с. 14.

[22] См.: Он же. Топика. – кн. II. – гл. 2.

[23] См.: Аристотель. Топика. – кн. I. – гл. 1.

[24] Систематизацией аристотелевских топов занимались Цицерон и Марк Фабий Квинтилиан (см.: Квинтилиан Марк Фабий. Двенадцать книг риторических наставлений. – СПб., 1834. – ч. 1. – с. 509; ч. 2. – с. 519).

[25] См.: Аристотель. Риторика. – кн. III. – гл. 1, 5.

[26] Аристотель. Топика. – кн. I. – гл. 2. – С. 351.

[27] Он же. Риторика. – С. 6.

[28] Там же. – с. 14.

[29] См.: Он же. О софистических опровержениях. – Гл. 7.

[30] Аристотель. Риторика. – С. 6.

[31] Analale Univ G. J. Parlion. Seria Acta Legica, N1. – Bucuresti, 1958. – S. 27.

[32] См.: Аристотель. О софистических опровержениях. – Гл. 2.

[33] См.: Там же. – Гл. 13.

[34] Он же. Соч. – М., 1976; см.: Метафизика. – кн. IV. – гл. 4.

[35] Analale Univ G. J. Parlion. – S. 36.

[36] Лукиан. Избранное / пер. с древнегреч., сост., предисл. проф. И. Нахова; коммент. И. Нахова, Ю. Шульца. – М., 1996.

[37] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. I. – С. 418.

[38] См.: Rhetors graeci / еd. Ch. Walz. – V. 3. – Stuttgart, 1834.

[39] См.: Ibid.

[40] См.: Памятники Византийской литературы IX–XIV веков / отв. ред. Л. А. Фрейберг. – M., 1969. – с. 147.

[41] См.: Античность и Византия: сб. статей / отв. ред. Л. А. Фрейберг. – M., 1975. – с. 130.

[42] Там же. – с. 133.

[43] Об этом см.: Focke F. Synkrisis // Hermes, 58, 1923. – s. 330.

[44] См.: Hermogenis Opera, etc. H. Rable. – Lipsial, 1913. – p. 93.

[45] Cм.: De operatione daemonym / еd. F. Boissonade. – Nurenberg, 1838. – s. 120–133.

[46] См.: Кедров Б. M. Неделя философских диалогов // Наука и жизнь. – 1985. – № 11. – с. 78–83.

[47] Лосев А. Ф. Дерзание духа. – M., 1988. (См.: диалог между А. Ф. Лосевым и студентом филфака МГУ Я. Чаликовым «Учиться диалектике». – с. 9–198; диалог между А. Ф. Лосевым и Д. В. Джохадзе. – с. 198–218, а также: История философии как школа мысли. – с. 238–266; диалог между А. Ф. Лосевым и Е. А. Жирковой «Жизненное кредо». – с. 274–287; диалог между А. Ф. Лосевым, Н. А. Мишиной и Ю. А. Ростовцевым «Дерзание духа». – с. 287–339.)

[48] Там же. – с. 348.

[49] Там же. – С. 350.