Категориальные основания метафизики мира

Речь о метафизике (онтологии, феноменологии) мира представляет собой один из современных контекстов (пост)феноменоло-гической мысли. В наиболее разработанном виде этот контекст приведен в книге представителя Вуппертальской школы венгерского философа Ласло Тенгели (László Tengelyi) под названием «Набросок мира и бесконечность. Основоположения феноменологической метафизики» [Tengelyi 2014].

Когда речь идет об основаниях метафизики мира, подразумевается смысл и взаимосвязь таких понятий, как бытие – сущее, мир – вещи, часть – целое, единое – множественное.

Первое различие обычно трактуется в смысле онтико-онтологической дифференции, заданной Хайдеггером. Сущее может быть понято и встречено только в горизонте понятности бытия вообще. Или иначе: сущее есть всегда сущее бытия, а бытие – бытие сущего[1].

Второе различие отсылает к т.н. космологическому различию, введенному последователем Гуссерля и Хайдеггера, немецким мыслителем Эйгеном Финком. Мир не есть нечто среди вещей, это не объект или предмет. В то же время, вещи всегда встречаются в мире, они причастны миру. Мир является по отношению к конечным вещам неким охватывающим их целым, однако то, каким образом вещи составляют это целое мира, концептуализировать не так-то просто, во всяком случае суммативные модели здесь не работают[2].

Третье различие в современной философии было проблематизировано Аленом Бадью в его дилогии «Бытие и событие». Бадью утверждает, что множественное может существовать без допущения единства. В приложении к проблеме мира это означает: допуская, что нечто существует, случается или происходит, необязательно утверждать, что все это существует, случается или происходит в мире (как целом). Аргумент, выраженный на языке теории множеств: постулирование мира как множества всех множеств ведет к парадоксу самовключения, так что мир оказывается включен в себя самого. В популярном виде такую философию излагает немецкий философ Маркус Габриэль в своей книге «Почему мира не существует» (2013)[3], где утверждается, что существует множество контекстов («смысловых полей») реальности, но нет необходимости допускать охватывающий их все метаконтекст.

Было бы интересно исследовать возможные формальные, теоретико-множественные аргументы против данной позиции. Но в данном случае нас больше интересует социокультурная подоплека такого рода философии.

Во-первых, очевидно, что в целом она выстраивается в русле постмодернистской тенденции продвигать «философию различия» в противовес «философии тождества». Инстанция различия здесь – множественное, инстанция тождества – единое. А единое рассматривается философами постмодерна как категория, выражающая тотальность, господство, которое приостанавливает порождение нового смысла.

Во-вторых, нам кажется, что на формирование такого рода философских концепций оказывают влияние глубинные сдвиги в культуре, связанные с урбанизацией и развитием масс-медиа. В силу урбанизации возрастает хаотичность жизненных контекстов: существуя в мегаполисе, за множественностями трудно разглядеть какое-либо единство (процессов, целей, смыслов). Развитие масс-медиа, в свою очередь, ведет к фрагментации образа реальности, расщеплению его на отдельные, не связанные друг с другом сегменты. Единое, цельное тем самым отодвигается на задний план.

Как можно реабилитировать единое в противовес множественному, целое мира в противовес множественности вещей и событий? Мы будем апеллировать к переживанию космичности мира, утверждая специфическую акосмичность современной цивилизации. Сошлемся на цитату из книги М. Габриеля:

Мира нет. Как вы скоро увидите, это не означает, что вообще ничего нет. Можно перечислить хотя бы следующее: есть наша планета, мои грезы, эволюция, канализационные смывы, выпадение волос, людские надежды, элементарные частицы и даже единороги на луне. Исходное положение, что мира нет, подразумевает, что имеется всё остальное. <…> Имеется всё, за исключением одного: мира[4].

Здесь мы встречаемся с примечательной мешаниной сущего, не связанного в какое-либо целое (такое называют сегодня также «плоской онтологией», противопоставляя последнюю онтологии иерархической, упорядочивающей). Данный способ репрезентации вещей характерен для многих современных авторов. Возникает вопрос: как случилось, что философы ныне отказываются видеть в сущем связь, не говоря уже о порядке и гармонии? И что нужно сделать, чтобы восприятие связи, порядка и гармонии снова вышло на повестку дня? Возможно ли еще возродить это древнее, архаичное для современного интеллектуала переживание?

Представляется, что возможно, если предпринять некоторые усилия. Настоящая феорúя никогда не была плодом умственных спекуляций, но требовала определенной работы души. Созерцатели мироздания издревле говорили, что нужно настроить душу на соответствие ее гармонии мира. Душа, подверженная страстям (гневу, вожделению, даже унынию) мировую гармонию воспринимать неспособна (ведь и сегодня говорят, что гнев ослепляет). Кроме того, необходим хоть какой-то опыт отрешенности, невовлеченности в круг забот и увлечений, которые мир с готовностью нам предлагает, в том числе через масс-медиа и урбанизированную жизненную среду. Возможно, тогда созерцатель сможет уловить в своем опыте мира проблески космоса – порядка, который имеется в самом сущем.

Если отсвет мировой гармонии оказывается воспринят, это становится весомым аргументом против суждения о том, что мира нет. Мира нет, если его не видеть, как за деревьями не видно леса («лесом» в данном случае может оказаться и «Всемирная Паутина»). И мир есть, если мы получаем доступ к его созерцанию. И если мир есть, он прекрасен – ибо устроен добро зело[5].