Философия в Австрии: методологический и историко-философский аспекты


скачать Автор: Черепанова Е. С. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №5/1997 - подписаться на статьи журнала

Исследование национальных форм философствования определяется сегодня стремлением выйти за традиционные предметные рамки истории философии. Линейная схема развития историко-философского процесса в характеристике особенно современной философии сводится порой к простому чередованию имен выдающихся мыслителей, или направлений и течений.

Особую актуальность проблема методологии историко-философского исследования «национальной» философии приобрела в послеперестроечный период в связи со вспыхнувшим интересом к отечественной философской мысли. В некотором смысле интерес этот привел к выработке привычной схемы — «наша» и «ненаша» философия, позволявшей проблемагизировать любую тему исследования.

Основанием для такого разграничения теперь служила не классовая, а национальная идея, поиск которой и сегодня занимает значительное место в работах по специфике русской философии. И сегодня суждения о том, что «энергичные... разговоры о самобытности и своеобразии (уникальности, оригинальности, исключительности) русской философии направлены в конечном счете на то, чтобы противопоставить Россию с философской точки зрения остальному интеллектуальному миру»1, есть свидетельство того, что тема взаимоотношения мировой философии и «национальной», в том числе в контексте русской философии, остается открытой.

Что определяет национальную «особость» философии? Современным отечественным и зарубежным авторам опорой в трудном деле описания национального образа философствования служит язык. В языке находят они проявления национального характера, национального духа, отражение типа культуры, вероисповедания. Языковые схемы содержат в себе следы исторических событий (например в России немецкие конструкции), национальные символы (птица-тройка, дорога, ноу-хау и т.п.).

Языковые схемы и символы обосновываются и иллюстрируются историей национальной культуры, сопоставление национальной целостности одного народа с национальной целостностью другого в конце концов формируют культурно-исторические типы национального видения мира — философии.

В самом общем виде методология определения национального своеобразия предполагает следующие параметры, принятые сегодня большинством исследователей: язык; культура (в историческом аспекте); религия; этногеографическая среда.

Этим обосновывается национальная психология, с помощью образов национальной культуры определяется национальный характер, который соответственно проявляется в философском языке; в истории данной национальной философской культуры; в связи религии и философии; в приоритете тех или иных философских конструкций и схем.

Следует еще раз подчеркнуть, что в России такие связи, как правило, рассматриваются на материале отечественной мысли, и актуальны прежде всего в данной сфере историко-философских исследований. Культурно-исторические типы других народов исследуются в основном, для того чтобы сопоставить их с русской идеей, с русским национальным характером, с русской философией. Последнее происходит еще и потому, что культурно-исторические типы европейской философии во многих работах представлены как уже сложившиеся и описанные со времен российского увлечения Шеллингом, Гегелем и французским материализмом.

Например, германский склад мышления в сфере философии предполагает систематичность, «выстроенность», универсальность, историзм, рационализм и т.д. Французская философия непременно представляется как атеистическая, склонная к детерминизму, материалистическая по сути и эпикурейская по духу. Английский стиль философствования чаще всего определяется словосочетанием «английский эмпиризм», воплощающим национальный идеал — здравый смысл.

Расцвет других европейских национальных философских стилей, формирование, скажем так, типичного лица философии приходится на XIX-XX вв.

Если иметь в виду, что среди виднейших мыслителей современности, философы таких «нетрадиционно философских» стран, как Бельгия, Швейцария, Австрия, занимают значительное место, то возникает необходимость исследования складывающейся методологии описания национальных культурно-исторических типов философствования применительно к философии, которая до сегодняшнего дня оставалась как бы вненациональной», слитой с европейским или мировым историко-философским процессом.

Это тем более интересно, что данная методология видит основным аргументом национального своеобразия (а в связи с этим и основным материалом исследования) — язык. Но один язык у американской и английской философии, испанской и латиноамериканской, германской и австрийской. Следовательно, полной ответственности за национальное своеобразие язык не несет, типичными оказываются отношения к «общему языку», его изменение, иначе говоря, не внутренние особенности языка, а внешние связи и отношения к нему типизируют философию страны. В таком случае какой же из уже названных аргументов займет первое место? Культура, география, национальный состав населения, религия, политические, экономические факторы?

В данном контексте вновь возникает вопрос о методологии. В этой связи, на мой взгляд, будет полезно обратиться к опыту исследования австрийской философии как «национальной», который позволит увидеть основной спектр проблем, касающихся методологического обоснования ее особенностей.

Исследователи истории австрийской философии, как правило, начинают свои работы — общетеоретические, конкретно-исторические — с ответа на вопрос о том, что можно назвать австрийской философией и в какой степени она является «национальной».

Такая постановка вопроса объясняется не только тем, что и в Австрии, и за ее пределами эта проблема остается открытой и служит поводом для философских дискуссий. Во многом поиск типичных черт «национальной» философии и их обоснование становится своего рода выражением процесса национального самоопределения народа. Известный профессор Венского университета П. Кампиц отмечает: «... если попытаться выделить самостоятельную австрийскую идентичность, то следует искать ее не в национальной, не в политической областях, а только в том, что, говоря о философии, — обычно именуют «сферой духа»2.

Для того чтобы этот тезис был более понятен, необходимо привести несколько фактов австрийской истории, которые наглядно подтвердят определенную «болезненность» национального вопроса, отразившегося в том числе и в философии.

Общеизвестным фактом является то, что на протяжении многовековой истории Австрии основным государственным языком был немецкий, а правящей династией была династия Габсбургов. Но эта внешняя стабильность не дополнялась таким же политическим и национальным постоянством.

История династии полна постоянных войн и связанных с ними изменений границ, передела империи. В состав австрийской империи Габсбургов входили в разное время их правления: Австрия, Штирия, Каринтия, Крайна, Венгрия, Чехия, Тироль, Бельгия, Моравия, Ломбардия и т.д. Соответствующим был и национальный состав. Четыре наиболее многочисленно представленные национальные группы — немцы (21 %), чехи и словаки (16 %), итальянцы (14 %), венгры (13 %) — дополнялись еще почти десятком других национальностей3.

В ранней истории Австрии с утверждением иезуитов при Рудольфе II (1576-1612) происходил процесс онемечивания славянских и романских народов. Народы, объединенные правящей династией Габсбургов, так или иначе старались отстоять собственную независимость — политическую, культурную. Однако в этой борьбе за независимость они редко поддерживали друг друга. Национальное самоопределение народов, входивших в состав Австрийской империи, также имело сложный и неоднозначный путь.

При этом надо подчеркнуть, что проблема становления национального самосознания в Австрии касалась не только славянских и романских народов, но и немцев. Конституция 1867 г. наглядно демонстрирует нерешенность национального вопроса. В этот период существования «кайзеровско-королевской» Австровенгерской монархии одна часть ее территории была названа Венгерским королевством, другая, которой, по сути, правили немцы, — Нислейтанией (территория до Лейты), так как жившие здесь чехи и галицийские поляки никогда бы не согласились называть ее Австрией. Разные народы Австро-Венгерской монархии называли ее по-разному.

Более того, австрийские немцы в случае распада государства на независимые национальные государства и присоединения Австрии к Германии оказывались бы под угрозой экономического и социального краха.

А если учесть, что после исключения Австрии из Германского Союза в результате австро-прусской войны, австрийцы в глазах европейской общественности превратились в «немцев второго сорта»4, то можно говорить о кризисе процесса национального самоопределения, который во многом отразился в немецкоязычной литературе и философии.

Естественным основанием единства многонациональной монархии должна была стать религия. И здесь определенно можно сказать, что католичество играло именно такую роль во все периоды австрийской истории. Но при этом, в силу опять же многонациональности государства, власть католической церкви в сфере образования и культуры была пол постоянной угрозой. Идея веротерпимости так или иначе находит свое воплощение на страницах государственных документов.

Наиболее ярким в этом смысле был период правления (1780-1790) Иосифа II, сына легендарной Марии-Терезии, который обычно называют десятилетием австрийского Просвещения. В этот период открываются народные школы, ряд сугубо религиозных предметов заменяется светскими. Развитие народного образования осуществляется за счет поступлений в казну от деятельности католической церкви. В этот же период принимается решение об отмене крепостной зависимости. Такого рода политика вызывает противодействие со стороны католического духовенства. Папа Римский приезжает в Вену, дабы образумить просветителя. Однако отмена ряда реформ происходит позже, когда Иосиф II находится при смерти, но решения, касающиеся крепостной зависимости и веротерпимости, остаются в силе.

Однако вернемся непосредственно к вопросу о специфике австрийской философии. Надо отметить, что собственно определенного ответа о возможности «национальной» австрийской философии австрийские исследователи так и не дают. Можно найти осторожную оговорку: имеются в виду немецкоязычные авторы, проживавшие или проживающие, творившие или творящие на территории нынешней Австрии или Австро-Венгерской монархии. «Разговор о самостоятельности австрийской философии, — пишет П. Кампиц, — нуждается в некотором оправдании...»5. В ходе такого оправдания возникает необходимость ответить на ряд политических, исторических вопросов, а также на вопрос, что такое философия.

В. Г. Шток столь же уклончиво завершает цепочку теоретических рассуждений. Для начала он предлагает ответить на три важнейших вопроса: каков смысл исследования национальной философии в ее международном значении? на основе каких критериев можно причислять определенные философские произведения к национальной философии? каково внутреннее соответствие этих произведений, как воплощается в этих произведениях их национальность?6.

В. Г. Шток отказывается от чисто исторического и географического подхода, так как в этом случае пришлось бы исследовать эволюцию философской мысли в таких университетских центрах, как Фрайбург, Прага, Будапешт, Львов только на том основании, что когда-то эти города были австрийскими. Однако итогом его рассуждений оказывается не очень четкое и сугубо конвенциональное определение: австрийская философия есть общность философских произведений в определенных информационных границах7. Австрия, таким образом, — не географическое понятие, а область взаимодействия определенных философских тенденций, что позволяет рассматривать в числе австрийских философов всех тех, кто находился под влиянием этих тенденций.

Исследователи единодушно отказываются придавать австрийской философии ту же степень национальной идентичности, что, например, и китайской, но подчеркивают: в границах Европы и европейской философской традиции есть ряд специфических черт определенного стиля философствования, присущих данному региону; последнее позволяет говорить о традиции, а также о значительном влиянии этой традиции на мировой историко-философский процесс.

Выявление основных черт австрийского стиля философствования становится единственно возможным способом описания феномена австрийской духовной культуры. В этой области исследования существует определенная традиция, в рамках которой и работают австрийские ученые. Так, обычно принято считать, что австрийская философия (1) обладает четкой антикантианской направленностью, (2) сформировалась под влиянием барочной культурной традиции, (3) тяготеет к эмпиризму, (4) отдает предпочтение лингвистической проблематике.

Данную характеристику можно дополнить или сократить, в зависимости от того, какую историческую Дату исследователь предлагает условно считать началом австрийской философии.

Самую раннюю дату называет П.Кампиц. Он видит возможность обосновывать склонность к стоицизму в нравственной философии отчасти тем, что «римский император М.Аврелий сочинял свои максимы в основном на австрийской земле — в городе Карнунте»8, склонность к антиспекулятивному, эмпирическому — тем, что в Венском университете (основан в 1365 г.) в эпоху зрелого и позднего средневековья господствовал номинализм. И хотя Кампиц называет первым самостоятельным философом Бернарда Больцано (1781-1848), обоснование специфики австрийской философии он начинает с философских идей Конрада Цельтиса, Г.В.Лейбница, Христиана Вольфа, Фридриха Гербарта, относя их к истокам австрийской философии.

Если попытаться систематизировать особенности австрийской философии, то получается условно две группы: первая характеризует собственно стиль мышления, вторая — проблемное и предметное поле философствования.

Первая группа. Готовность подменять мир действительности миром возможностей, определяется «характерным для австрийского менталитета усложненным подходом к действительности, своеобразно дифференцированным чувством реальности, благодаря которому в Австрии... научились элиминировать конфликты (в том числе и политические), просто не замечая их»9. В этом многие исследователи, включая Кампица, видят источник импрессионизма, особенно ярко отразившегося в литературе и философии. Объективная действительность декларируется настолько явно, что тут же подпадает под сомнение, а единственно несомненным становится мир возможных впечатлений от объективных восприятий. Неясность, неопределенность национальной идеи, по мнению австрийского писателя Роберта Музиля, как возможность любой национальной идеи и есть суть «австрийской идеи»: «В этом государстве сокрыта какая-то тайна, какая-то неясная идея... Это идея не государства, не династии, не культурного симбиоза различных народов... а, вероятно, в действительности лишь движение, порожденное отсутствием направляющей идеи, подобное шатанию остановившегося велосипедиста»10. Барочность мировосприятия является обязательной характеристикой, которую отмечает не только П. Кампиц: «Для большинства ученых и журналистов... термин «барочность» стал «сезамом откройся», который гарантировал вход к россыпям сокровищ национального прошлого»11. При этом барокко не разрешает проблемы отношения к «германскому», ведь известно, что «величайший стиль Европы» трактовался, например Шпенглером, как проявление «германского духа».

Однако именно стиль барокко в значительной мере характерен для стран, где буржуазные отношения развиваются в условиях сильной дворянской власти. Там, где процесс становления национального единства проходит неравномерно, «барочность» становится своего рода способом объединения «сверху» разного по национальности дворянства.

Что касается Австрии, то именно в истории Австрии эпоха барокко одна из ярчайших глав: тридцатилетняя война, победа контрреформации, стабилизация династической власти Габсбургов, победа абсолютизма. Но если сравнить австрийский и французский абсолютизм, то австрийская монархия не привела к последовательному центризму12, а сохранила патриархальный характер, унаследованный от феодальных времен. Дворянство разных земель, разное по национальности, продолжало играть очень важную политическую роль. Оно преданно и верно, но не так, как во Франции, только в условиях придворной жизни. Особенность заключалась в том, что в результате подавления национальных конфликтов, а также в ходе тридцатилетней войны испанские и итальянские дворяне получают часть австрийских земель в качестве монаршего дара. Дворянство порой правило землями, с которыми у него не было ни языкового, ни национального, ни культурного единства. Поэтому с царствующим двором связь была более тесной, чем с местной знатью и буржуазией.

Эстетические идеалы барокко: красота, грация, декорум символизировали духовное единение на основе идеи возвышенного, аристократического. Естественно, что барокко в австрийском искусстве отражало ту особенную роль, которую этот стиль сыграл в становлении культуры Австрии.

Если вернуться к Кампицу, то для него барочность проявилась прежде всего в универсалистской традиции, воплотившейся, к примеру, в идее предустановленной гармонии Лейбница. Лейбниц часто останавливался при венском дворе, в Вене была написана «Монадология». Идеи Лейбница популяризировались Христианом Вольфом и эта «глубоко барочная мыслительная конструкция... поддерживалась в Австрии вплоть до XIX столетия»13.

Следующей особенностью П. Кампиц считает католическую схему мышления — своего рода базовую структуру национального сознания, сформировавшуюся в эпоху контрреформации. Можно подчеркнуть, что связь религии и философии в Австрии отразилась главным образом в этой специфической черте.

Названные особенности австрийского стиля мышления, как полагает П. Кампиц, определяют естественное недоверие ко всякого рода идеологиям. В некотором смысле эта черта также отражает конфликтность национальной политики Австрии, где всякая национальная идея и идеология утверждались очень противоречиво. Недоверие ко всякого рода идеологиям выражалось не в какой-то враждебности к ним, в их категорическом отрицании, а скорее в том, что любые декларации воспринимались «не всерьез» и подвергались логическому анализу.

Вторая группа особенностей, которые называет П.Кампиц, на наш взгляд, характеризует собственно предметное поле философствования.

Это, во-первых, антикантианская направленность, проявившаяся в конечном счете в отрицании всякой мировоззренческой философии, что характерно для дискуссий Венского кружка.

История антикантианства в Австрии уходит корнями опять же в историю контрреформации и утверждение католицизма. Труды И. Канта некоторое время были в числе запрещенных католической церковью, и этот запрет в католической Австрии значил больше, чем, к примеру, в Германии.

В философии «вольфианский рационализм и его позднейшая модификация в работах Иоганна Фридриха Гербарта стали оплотом противников критической трансцендентальной философии Канта...»14. Негативное отношение к Канту и ко всей немецкой классической философии мы можем найти как и у Больцано, так и у современных более поздних философов и писателей. В известном очерке Ст. Цвейга, посвященном Гельдерлину, есть такие слова: «Кант, по моему глубокому убеждению, связал по рукам и ногам чистое творчество классической эпохи, подавил его конструктивным мастерством своего мышления и, толкнув художников на путь эстетического критицизма, нанес неизмеримый ущерб радостно-чувственному приятию мира, свободному полету воображения»15.

Следует подчеркнуть, что антикантианская направленность не привела к полному устранению метафизики, она привела к особым, «австрийским» формам универсализма в лице того же Больцано. Однако именно эту особенность называют причиной возникновения, по классификации П. Кампица, сциентизма, позитивизма и лингвистической ориентации. На этом этапе к его классификации присоединяется большинство исследователей австрийской философии (например В. Зауер, Г. Штадлер, Р. Халлер). В. Зауер связывает «начало» австрийской национальной философии с реформами периода правления Марии-Терезии — примерно с 1750 г., когда отмечается ослабление влияния иезуитов на философское образование, особенно после реформы 1774 г.16. В это время формируется ведущий, как полагает В. Зауер, признак австрийской философии как национальной — позитивизм. Конечно, философия этого периода развивала идеи X. Вольфа. Но появляется и «популярная философия», ориентированная на Вольфа, однако еще более «эмпирико-психологическая, чем немецкая философия Просвещения»17. В. Зауер называет «позитивное» центральным понятием для этого периода развития научных теорий в Австрии18.

По существу вся история австрийской философии неминуемо должна была привести к возникновению позитивизма в качестве национальной формы философствования. Не случайно дискуссия о сути австрийского философского мышления в «Философско-литературном обозрении» открывается словами О. Нейрата: «Наибольший процент антиметафизических, позитивистских и тому подобных мыслителей на каждые 100 человек населения приходится в течение многих десятилетий в Австрии. Здесь не может быть единовластия метафизики»19.

Истоком лингвистической ориентации, вероятнее всего, можно считать то, что многим мыслителям Австрии приходилось писать, думать и говорить на разных языках. Немецкий язык был собственно государственным языком, но его господство было условным, что особенно четко проявилось после распада Пражского университета на чешский и немецкий. Язык как предмет философских споров также отражал болезненность национального самоопределения, ведь именно язык есть символ единства нации. Попытка найти единые основания языка была подсознательной формой разрешения национального австрийского вопроса. Результат, однако, не всегда был позитивным, поскольку и для литературы и для лингвистической философии Австрии конца XIX в. характерен был призыв к молчанию, к уничтожению власти языка.

В целом можно говорить о том, что практически все авторы пытаются «укоренить» особенности австрийской философии в истории формирования региональной целостности в условиях исторически меняющейся этнографической среды. Тем же путем, как правило, идут и неавстрийские исследователи. П.Саймонс также предпочитает историческое основание. Он исследует австрийскую философию, так как ее представители «могут служить наилучшей моделью для будущего философствования»20, будущее философии он видит в развитии аналитической традиции.

П. Саймонс не рискует называть австрийскую философию австрийской, он не придает ей статус национальной, он предлагает исторический термин — философия «Габсбургов». Всех немецкоязычных философов, начиная с немецкой классической философии, он разделяет на два списка. В первый вошли те, чья деятельность проходила на территории империи Гогенцоллернов, по близости от Ганновера; во второй — соответственно те, кто жил и творил на территории бывшей империи Габсбургов, центр их деятельности находился в районе Праги.

Список 1. — Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр, Фейербах, Маркс, Кьеркегор, Ницше, Дильтей, Гуссерль, Шелер, Хайдеггер, Ясперс.

Список 2. — Больцано, Лотце, Мах, Брентано, Мей- лонг, Гуссерль, Эренфельс, Твардовский, Луксевич, Шлеге, Нейрат, Айдукевич, Карнап, Рейхенбах, Поппер, Тарский21.

Для П.Саймонса философы второго списка объединены общим стилем философствования — эмпирическим, а также аналитической традицией. Он предлагает снять противопоставление феноменологической и аналитической традиций, исходя из истории австрийской философии, где эти традиции были нераздельны. Снятие противопоставления происходит в пользу аналитической философии, что в конечном счете позволяет П. Саймонсу говорить об «англо-австрийской оси»22, а также предполагать необходимость исследования связи между Кембриджем, Веной, Прагой, Грацем, Варшавой и т.д. в разделе все той же аналитической философии.

Философия «Габсбургов», по П. Саймонсу, отличается от философии «гогенцоллернов» целым рядом признаков, среди которых уже знакомые — позитивизм, сциентизм, лингвистическая ориентация. П. Саймонс полагает, что философия «Габсбургов» в этике обнаруживает тенденции «к объективизму и... утилитаризму»23, а в политологии — к индивидуализму «в противоположность коллективистской идее надындивидуального блага»24.

Очевидно, ссылка на эмпирический стиль философствования, о котором говорят и австрийские исследователи, еще не повод для того, чтобы оставить за скобками имена 3.Фрейда, О. Вейннигера, Ф. Маутнера, Ф. Кафки, других неаналитиков. В противном случае философия «Габсбургов» окажется обыденной, коль скоро в ней можно будет обнаружить лишь одну традицию. Л. Витгенштейна можно назвать «продуктом Кембриджа»25, хотя многие австрийские историки философии видят в его творчестве явное влияние философии «Габсбургов».

Однако выводы П. Саймонса позволяют наглядно показать, что определение особенностей австрийской философской традиции только через эмпиризм и позитивизм исключает из австрийской философии ряд крупнейших философов, разрушая тем самым эту традицию, коль скоро центр ее перемещается в США.

Проблема заключается в том, что историческое обоснование единства австрийской философской мысли у П. Саймонса происходит чисто внешне, во многом из-за стремления избежать анализа феномена национальной психологии. За рамками обсуждения оказывается и специфика католического мировидения.

Религия является одним из важнейших факторов, формирующих региональную целостность и во многом определяющих стиль философии, предметное поле, особенно в философии морали. Именно в Австрии религия сыграла особую роль в процессе национального самоопределения. Все австрийские литературные и философские споры в середине XIX в., очевидно, были основаны на неприятии германского протестантизма, на отказе принять протестантскую нравственную модель поведения. Поэтому если попытаться определить наиболее актуальные основания для типологии так называемых ненациональных философий, то можно предполагать, что на первом месте окажется история формирования региональной целостности, на втором — господствующая религия региона, затем — культура, и наконец, язык. Соответственно этим фактам складывается проблемное поле философии, определяется ее предметная и методологическая специфика.

По всей видимости, австрийскую философию следует рассматривать не столько как национальную, сколько как региональную, так как именно региональные факторы определили ее специфику. Последнее, в свою очередь, ставит проблему исследования региональной философии как культурно-исторического типа, и соотношения ее с национальной. И если говорить о перспективах исследования, то, возможно, анализ и разработка такого подхода позволят рассматривать историко-философский процесс как непрерывный процесс взаимодействия и преемственности национальных и региональных культурно-исторических типов, в рамках которого австрийская философия наконец займет свое место рядом с «немецкой классикой» и «английским эмпиризмом».


1 Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы философии. 1994. № 1. С.61.

2 Кампиц П. Австрийская философия // Вопросы философии. 1990. № 2. С. 150.

3 Geschichte Osterreichs in Stichworten. Wien, 1983. T. IV. S. 30.

4 Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987. С. 29.

5 Кампиц П. Цит. соч. С. 150.

6 Slock W.G. Osterreiche Philosophie // Philosophische Literaturanzeiger. В. 36. H.4. S. 402.

7 Ibid. S. 404.

8 Кампиц П. Цит. соч. С. 152.

9 Там же. С. 151.

10 Цит. по: Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. С. 31.

11 Bauer R. Die Welt als Reich Gottes. 1974. S. 14.

12 Ibid. S. 17.

13 Кампиц П. Цит. соч. С. 152.

14 Там же.

15 цвейг Ст. Гельдерлин. Собр.соч.: В 7 т. М., 1963. Т.6. С. 138.

16 Sauer W. Von den «Kritik» zeu «Positivitat» // Vormarz: Wendepunkt und Herausforderung. Wien-Salzburg, 1983. S. 24.

17 Ibid. S. 25.

18 Ibid. S. 24.

19 Philosophische Literaturanzeiger. B.36. H.4. W., 1983. S. 597.

20 Саймос П. Австрийская традиция в немецкоязычной философии и ее значение для Центральной и Восточной Европы // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 64.

21 Там же.

22 Там же. С. 67.

23 Там же. С.66.

24 Там же.

25 Там же. С. 67.

Размещено в разделах