Кантианские «явление» и «вещь в себе» как эпистемологическое конструирование

И. Канта. Работы отечественных философов Т. И. Ойзермана, В. А. Лекторского, П. П. Гайденко, В. В. Васильева [Резвых 2004], зарубежных исследователей К. Дюзинга, А. Нуццо, Т. Рокмора,
В. Ойттинена и ряд публикаций журнала «Studia philosofica Kantiana» Прешовского университета в Словакии [Belás 2014; Rimkus 2017] открывают новые пласты философии Канта, демонстрируют актуальность перманентного пересмотра многих его идей, особенно теории познания.

Современный финский философ Веса Ойттинен прав, когда ставит актуальнейший вопрос, связанный с возвратом к кантовской философии в XXI в., и обоснованно полагает, что новое чтение Канта «дало бы… плодотворные импульсы» [Ойттинен 2009: 87] современной теории познания. Современные проблемы научного познания, углубленное исследование диалектики его чувственного и рационального уровней, выявление их существенных особенностей выиграли бы от изучения «Критики чистого разума» И. Канта. Иначе говоря, слова известного российского философа Михаила Каринского, сказанные еще в 1884 г., о том, что система Канта – «последняя серьезная попытка рассмотрения вопроса о человеческом знании», после которой «дальнейшее движение за Кантом можно назвать скорее спекулятивно-метафизическим, чем гносеологическим» [Каринский 1884: 635], оказываются пророческими.

Как известно, еще со времен Ф. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля на философию И. Канта в целом и на его теорию познания в частности необоснованно был навешен ярлык агностицизма, что получило свое продолжение в трудах философов-марксистов, затем прослеживалось в советском диалектическом материализме. Как пишет В. Ойттинен, в своих «Философских тетрадях» В. И. Ленин «несколько раз подчеркивает, что одним из мотивов его исследования философских трудов Гегеля был поиск аргументов против Канта и кантовского “агностицизма”» [Ойттинен 2009: 85]. Справедливости ради следует отметить, что к кантианской философии пренебрежительно относились не только марксисты, но и такие западные философы, как У. Джеймс [James 1992], П. Стросон [Strawson 1966: 256, 262].

В этом свете примечательно, что в 1962 г. – на пике господства философии диалектического материализма в ее догматическом варианте – чешский философ-марксист Индржих Зеленый в главе «Кант и Маркс как критики разума» своей книги «О логической структуре “Капитала” Маркса» [Zeleny’ 1962] высказывается вразрез с официальной идеологией и ставит под сомнение оценку теории познания И. Канта как агностической. Он выявляет, что по меньшей мере в трех пунктах позиция К. Маркса гораздо ближе к Канту, чем к Гегелю:

1. Маркс не разделяет гегелевскую абсолютизацию познавательных возможностей человека и «возвращается, на новом уровне, назад к Канту в том смысле, что он видит альфу и омегу всей теории в конечном человеке, действующем во всегда специфических и исторически меняющихся общественно-природных отношениях» [цит. по: Ойттинен 2009: 85].

2. В отличие от Гегеля, Маркс роль математики в естествознании рассматривает более позитивно, сближаясь со взглядами Канта.

3. Маркс в принципе допускает, что существуют исторически определенные пределы человеческого знания. Однако, как справедливо замечает И. Зеленый, «Марксово утверждение границ познания, хотя и схожее с кантианской позицией, не означает простого возврата к понятию вещей в себе» [Там же: 86].

Индржих Зеленый не считает теорию познания И. Канта агностической, хотя и полагает, что «учение Канта о вещах в себе было в известном смысле не исторично» [Ойттинен 2009: 86]. Чешский философ здесь прав потому, что для Канта «основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления» [Кант 1994: 11]. Такой подход к познанию выходил за рамки теории познания не только Ф. Бэкона, Р. Декарта, тем более Дж. Локка, но и Г. В. Ф. Гегеля, согласно которому познание означает «показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть» [Гегель 1974: 212]. То есть, по Гегелю, ни о каком конструировании объекта познающим субъектом не может быть и речи.

Как известно, в современной эпистемологии и когнитивных науках рассматриваются границы познавательных возможностей рационального мышления, некоторые объективные преимущества чувственно-эмпирического познания перед рациональным познанием действительности, а также методы познания, где проявляется активность субъекта в моделировании и конструировании им объекта своего познания. Если внимательно вчитаться в кантовское понятие «явления» с позиции логики научного познания, то можно выявить, что оно и есть сконструированный посредством априорных понятий факт познания. «Естествоиспытатели поняли, – пишет Кант, – что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди, согласно постоянным законам, и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем» [Кант 1994: 16].

Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер в «Феноменологии познания», в третьем томе своего труда «Философия символических форм», анализируя кантовское понимание философии познания, особо выделяет эпистемологический конструктивизм И. Канта. Он пишет: «Знание не описывается ни как часть бытия, ни как его отражение. Тем не менее, ничуть не убывает его соотнесенность с бытием, которая, скорее, получает свое обоснование с новой точки зрения. Функцией знания оказывается построение и конституирование предмета – уже не абсолютного, но обусловленного именно этой функцией – как “явленного предмета”. То, что мы называем “объективным” бытием, предметом опыта, возможно лишь при наличии предпосылаемого ему рассудка и его априорных объединяющих функций» [Кассирер 2011: 14].

Сущность кантовского образования рассудком «явлений» как эпистемологического конструирования отмечает и П. П. Гайденко. Она подчеркивает, что «философское открытие Канта состоит именно в том, что в основе научного познания лежит не созерцание умопостигаемой сущности предмета, а деятельность по его конструированию – та самая деятельность, которая, собственно, и порождает идеализированные объекты» [Гайденко 2011: 269]. Известный американский философ Т. Рокмор также отмечает конструктивистский подход к познанию как важнейшее достижение «Критики чистого разума». Он пишет, что, по Канту, «нельзя иметь надежное знание о внешнем независимом от сознания мире, поскольку мы можем знать только то, что в некотором смысле конструируем, создаем или другим образом продуцируем в качестве условия знания» [Рокмор 2009: 29]. Он считает, что хотя кантианская форма конструктивизма уже устарела, тем не менее предлагаемый им подход к знанию открывает перед эпистемологией необъятные перспективы [Rockmore 2005: 163].

На наш взгляд, устарелость конструктивизма Канта заключается в его ограниченности только сферой эмпирического познания, где, как справедливо пишет П. П. Гайденко, «между “вещами в себе” и явлениями сохраняется отношение причины и следствия – в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия – без вещей в себе не может быть и явлений» [Гайденко 2011: 278]. Здесь «вещь в себе» имеет онтологическое значение,  что также отмечают Т. Рокмор и литовский философ Е. Римкус [Rimkus 2017: 9]. Другое значение «вещи в себе» заключается не только в обозначении предела познавательных возможностей разума. По этому поводу еще Гегель писал, что «обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим… обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе…» [Гегель 1974: 167].

Однако непреодолимая разница между явлением и вещью в себе имеет другие очень важные значения. Как пишет E. Римкус, «одним из двух основных различий в теоретической философии Канта является… различие между чувственной материей или явлением… и формой познания или формой явления. Эта разница существенна для обоснования… другой фундаментальной дихотомии – разницы между явлением и ноуменом. Суть трансцендентального метода Канта явно направлена на то, чтобы различать познавательный опыт, исходящий из чувств, от познания, исходящего от человеческого разума или мышления. В своей философской теории Кант стремится разделить и очистить сферы мысли и ощущения» [Rimkus 2017: 7].

Наряду с общепринятыми в современных трактовках теоретической философии Канта двумя значениями «вещи в себе» она имеет еще несколько значений. Данное понятие выражает попытку И. Канта переходить к эпистемологии теоретического знания и демонстрирует его неготовность преодолеть границу между чувственным и рациональным уровнями познания и понимание им этой границы как абсолютной. Кант замечает, что кумулятивное накопление опытного знания не может перевести познание на рациональный уровень. Поэтому «вещь в себе» выступает как критерий абсолютной ограниченности наших чувственных восприятий, опыта, а также как граница познавательных возможностей конкретного, исторически определенного субъекта познания, о чем писал Индржих Зеленый.

В то же время кантовская «вещь в себе», как мыслимая сущность, есть показатель познавательных возможностей рационального, своеобразное опережающее отражение логики хода познания. Кант пишет: «Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере, так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно, что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [Кант 1994: 19]. По существу, кантовское мышление о вещах в себе, то есть о сущностях, не данных в опыте, является внеопытным, теоретическим познанием внечувственных, теоретически конструированных объектов, что не связано с опытным, чувственным восприятием природы. Благодаря безусловности, «вещи в себе» Канта свободны от чувственной непосредственности, случайности и субъективности, они свою объективность и необходимость имеют в самих себе, то есть они суть Causa Sui. «Так как мы познаем случайное только в опыте – здесь же речь идет о вещах, – пишет И. Кант, – которые вовсе не должны быть предметами опыта,– то нам приходится выводить свое знание о них из того, что необходимо само по себе, – из чистых понятий о вещах вообще. Вот почему первый шаг, сделанный нами за пределы чувственно воспринимаемого мира, заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой сущности и из ее понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто умопостигаемые…» [Там же: 345].

Коперникианская революция Канта заключается еще и в том, что он выдвинул понятие «вещи в себе» как философскую основу, фундамент разработки диалектики конструирования моделей теоретического познания. Именно с понятия «вещи в себе» и учения об антиномиях разума кенигсбергского мыслителя начинается становление и развитие логики теоретического мышления, эпистемология теоретического знания. Следовательно, на каждом новом историческом этапе развития философии и науки необходимо переосмысливать как «Критику чистого разума», так и «Критику практического разума».

Мысли В. Ойттинена [2009: 87] и T. Рокмора о том, что философия Канта имеет огромные недооцененные ресурсы и поныне сохраняет немаловажное значение, действительно заслуживают внимания. Такие же мысли были высказаны и обоснованы многими участниками Московского международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта, что вполне обоснованно [Резвых 2004]. Видимо, лозунг Отто Либмана «Назад к Канту!» (1865) должен быть провозглашен и сейчас, в начале XXI в.

Литература

Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. 3-е изд. М. : ЛИБРОКОМ, 2011.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М. : Мысль, 1974.

Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994.

Каринский М. И. Лекции по истории новой философии, читанные в Санкт-Петербургской духовной академии в 1883–1884 гг. СПб. : СПбДА, 1884.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. III. Феноменология познания. М. : Академический проект, 2011.

Ойттинен В. Диалектические вариации Ильенкова, или Почему не Кант вместо Гегеля? // Логос. 2009. № 1. С. 81–93.

Резвых П.re Международный конгресс, посвященный 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта [Электронный ресурс] : Новое литературное обозрение. 2004. № 69. URL: http://maga zines.russ.ru/nlo/2004/69/re41.html.

Рокмор Т. Натурализм как антикантианство // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. ХХII. № 4. С. 14–29.

Belás Ľ. Kant a problém nového zaciatku dejín // Studia Philosophica Kantiana. 2014. No. 2. Ročník 3. S. 49–56.

James W. Philosophical Conceptions and Practical Results // William James: Writings 1878–1899 (1992). New York : Library of America, 1992.

Rimkus E. Some Remarks on the Criticism of Kant’s Theoretical Philosophy in the Vilnius Epistemological School // Studia Philosophica Kantiana. 2017. No. 2. Ročník 6. S. 3–16.

Rockmore T. On Constructivist Epistemology. Lanham : Rowman & Littlefield, 2005.

Strawson P. F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason. London : Methuen, 1966.

Zeleny’ J. O logicke’ struktur’e Marxova Kapita’lu. Praha : NC’SAV. 1962.