Марксистская трактовка религии


скачать Автор: Сухов А. Д. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №3(75)/2014 - подписаться на статьи журнала

Марксистское восприятие религии, основанное на материализме и диалектике, выявляет особенности формирования и развития данной формы общественного сознания, место, принадлежащее ей в жизни об-щества, ее структуру, функции.

Ключевые слова: религия, идеализм, материализм, диалектика, об-щество, теория познания, преемственность в развитии.

The Marxist perception of religion based on materialism and dialectics, identifies the characteristics of formation and development of this form of social consciousness, its place within society, its structure, functions.

Keywords: religion, idealism, materialism, dialectics, society, theory of knowledge, continuity in development.

Марксистская трактовка религии отлична от всех прочих, ей предшествовавших, тем, что обоснована она при помощи диалектического метода и в контексте материалистического понимания общества. Диалектический метод, как известно, был воспринят К. Марксом от Г. В. Ф. Гегеля, но перевернут при этом с головы на ноги, что и позволило обнаружить под скрывавшей его мистической оболочкой рациональное зерно. Материалистическое же восприятие истории и современности дало возможность рассматривать религию во взаимосвязи с экономическими и прочими структурами, образующими основу всякого общества.

Религия в марксистском понимании – общественный компонент, зависящий от других общественных явлений. Во введении «К критике гегелевской философии права» Маркс так обозначил социальные причины существования религии и ее общественную природу: религия – «превратное мировоззрение»; ее порождает «превратный мир»; она – «дух бездушных порядков»[1]. В. И. Ленин ввел в научный обиход термин «социальные корни религии», обозначив им совокупность причин и зависимостей, вызывающих к жизни эту форму общественного сознания. Фантастическим отражением этих внешних сил, подчиняющих себе повседневную жизнь человека, и является религия. «В начале истории, – писал Ф. Энгельс, – объектами этого отражения являются прежде всего силы природы... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, – силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы... Фантастические образы... приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил»[2].

Уже на ранних стадиях общественного развития силы природы не в равной степени подчинялись производственным процессам. Неоднозначно была представлена здесь и религия. Как показывают этнографические исследования, осуществляемые среди различных народностей, отставших в своем историческом развитии, не вышедших из стадии первобытности или во всяком случае недалеко ушедших от этой стадии, религия существует там, где производство сложно, не подкреплено достаточным опытом, сопряжено с опасностью, не сулит твердой уверенности в успехе. Если же производственный процесс дает надежный результат, религиозные представления отсутствуют, они не нужны. И на последующих этапах общественного развития, там, где хозяйственная деятельность неспособна исключить неблагоприятные воздействия природных стихий, она дополняется культом святых, покровительствующих ей.

В. И. Ленин писал о том, что бессилие классов, подвергающихся эксплуатации, так же неизбежно, как бессилие человека в борьбе с природой, порождает религию, что в современном мире силы капитализма повседневно причиняют трудовым массам в тысячу раз больше различного рода бед, чем даже такие явления, как войны и землетрясения. Слепая сила капитала несет с собой «внезапное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель. «...Вот тот корень современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист...»[3]

Вместе с подрывом этих корней сдает позиции и сама религия. В Советском Союзе, других социалистических странах, как показали проводившиеся социологические исследования, религиозность падала. Ныне в церковных и некоторых других изданиях процесс этот признается, но ему дается произвольная интерпретация. Сокращение в то время религиозности объясняется давлением на религию, мерами административного характера, направленными против нее. Меры такого рода действительно давали о себе знать. Но они были способны произвести эффект иного рода, чем тот, на который рассчитывали их организаторы. Ф. Энгельс писал, что «преследования – наилучшее средство укрепить нежелательные убеждения», что единственная услуга, которую могут оказать религии ее оппоненты, – «это провозгласить атеизм принудительным символом веры»[4]. Несмотря на подобные эксцессы, религиозность сокращалась вследствие иных причин, прежде всего – изменения социальной обстановки, что постепенно устраняло востребованность религии обществом.

Рост в нашей стране в течение последних десятилетий религиозности и клерикализация общественной жизни – следствие не какого-то «возрождения», а, напротив, социального кризиса, отхода от принципа социальной справедливости. Явление это не позитивного, а негативного свойства.

Ослабление религиозности не чуждо и некоторым эпизодам, которыми располагает история более отдаленного прошлого. Признаки секуляризации становятся ощутимыми, когда существующий строй, подкрепленный религией, все более утрачивает свои возможности, историческая перспектива обнаруживает нечто иное, а силы, направленные на сокрушение имеющихся налицо порядков, крепнут и имеют основания надеяться на успех.

Дала о себе знать секуляризация во время первой в истории буржуазной революции, которую Энгельс определял как «революцию XVI в.», как «революцию 1525 года». Хотя она и потерпела поражение, шансы на победу у нее были, какое-то время она шла на подъем и вселяла в ее участников оптимизм. Радикальное начало в революции символизировал собой Т. Мюнцер, идеолог одной из наиболее значительных групп, принимавших в ней участие, – крестьянско-плебейской. Его мировоззренческие установки, отражавшие идейный настрой этой группы, Энгельс характеризовал следующим образом: «Его теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христианской форме он проповедовал пантеизм... местами соприкасающийся даже с атеизмом... Религиозная философия Мюнцера приближалась к ате-изму...»[5]

Откровение и святой дух для него – это наш разум. Рай надо искать не на небе, а на земле, стремиться установить его здесь. Силы зла – не что иное, как дурные страсти и наклонности людей. Христос – не сверхъестественное существо, но человек, пророк, учитель. Энгельс пишет, что свои взгляды «Мюнцер проповедовал, большей частью прикрывая их той же самой христианской фразеологией, которой долгое время должна была прикрываться и новейшая философия. Но основная архиеретическая мысль повсюду отчетливо выступает в его произведениях, и мы видим, что он придавал этому библейскому покрову гораздо меньшее значение, чем многие ученики Гегеля в новейшее время. А между тем современную философию отделяют от Мюнцера целых три столетия»[6].

Кризис религии и отход от нее отчетливо обнаружился в конце XVIII в., во времена Французской революции. По словам Энгельса, «во Франции между 1793 и 1798 гг. христианская религия действительно исчезла до такой степени, что самому Наполеону не без сопротивления и не без труда удалось ввести ее снова»[7]. По завершении революции, которая по природе своей являлась буржуазной, религия, пережившая стабилизацию и реабилитацию, нашла свое место и в новом обществе, но все же уровень религиозности оказался более низким, чем тот, который был свойствен французскому обществу перед 1789 г.

Снижение влияния религии и обращение к мировоззренческим нормам, ей противоположным, были характерны для русского общественного сознания в начале XX в. Процесс этот сопутствовал предреволюционным и революционным ситуациям, первой русской революции, надвигавшимся событиям 1917 г., и затронул он не только интеллигенцию, но также рабочих и крестьян, став одной из предпосылок массового атеизма после социалистической революции.

Функциональную значимость религии Маркс определял следующим образом: она «есть опиум народа»[8]. Комментируя это изречение Маркса, Ленин писал: «Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие»[9]. Он рассматривал эту формулу Маркса как «краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии»[10].

Функция религии – примирять противостоящие в обществе группы, эксплуататорскую и эксплуатируемую. Религия совмещает несовпадающие интересы этих групп, причем делает это за счет одной из них. Официально признанная государством и предлагаемая церковью обществу, такая религия именуется ортодоксией.

Государство и церковь в классово антагонистическом обществе выступают в тандеме, каждая составляющая которого выполняет свое предназначение, но соотношение между ними изменчиво. Они не только являются взаимным дополнением, но могут замещать друг друга, по крайней мере отчасти. Церковь иногда стремится оттеснить государственную власть от некоторых сфер общественной жизни, а государство – присвоить те или иные прерогативы церкви. В отношениях между ними, в общем союзнических, возникают и коллизии. В средневековой Европе церковь требовала от государей вассальной зависимости, стремилась к теократии; государственной власти случалось «ходить в Каноссу».

На Руси был воспринят из Византии вместе с христианством такой вариант отношений государства и церкви, который ставил последнюю в положение младшего союзника и сателлита. В ходе истории возможности церкви, изначально ограниченные, сужались. Образование централизованного государства вело к тому, что права и обязанности церкви перераспределялись в пользу светской власти. Попытка патриарха Никона поставить священство выше царства успеха не имела. А в XVIII столетии патриаршество было вообще упразднено, и церковь стала на деле частью государственного аппарата.

Религия разделяет судьбы всего общественного сознания, и ее представления, имеющие характер ортодоксии, выдвигаются на первый план. Они получают преобладание потому, что за ними стоит класс, осуществляющий в данное время господство в экономике и политике. Но религиозное сознание не сводится к одной лишь ортодоксии. В обществе имеются и такие религиозные взгляды, которые отличны от нее. Вместе с зарождением нового уклада в недрах существующей общественно-экономической формации появляется и новый тип религии. Когда данный уклад превращается в господствующий, формационно-образующий, одерживает победу и та религия, носителем которой он является.

В начале новой эры совершался социальный переворот, положивший конец рабовладению и давший начало феодализму, – феодальная революция, и христианство явилось ее идейным элементом. Отвергая религии, санкционировавшие тогдашнее общество, рабовладельческое, оно расшатывало и его реальную основу. Существовавшие порядки для него были столь же неприемлемы, как и увенчивавшие их религиозные идеи. С победой феодализма христианство из оппозиционного и гонимого стало ортодоксальной верой, и, само собой, утратило те революционные начала, которые до этого были ему свойственны.

Социальным антагонистом ортодоксии являлись средневековые религиозные ереси – отклонения от нее; они противостояли церкви и конфликтовали с ней. Опорой им служили те элементы в общественных структурах, которые имели выход в будущее: буржуазные отношения, формировавшиеся в феодальном обществе. Появилась буржуазная разновидность христианства, протестантизм, совокупность ересей, а затем – конфессий. Если первая буржуазная революция – в Германии XVI столетия – не увенчалась успехом, то виной этому была все же не отрасль протестантизма, лютеранство, а незрелость общественных отношений и несогласие в рядах оппозиционных сил. Кальвинизм, другая его отрасль, вдохновил буржуазию в ее противоборстве с феодализмом и помог ей взять власть в ряде стран – Швейцарии, Голландии, Шотландии, Англии...

Во всех этих и подобных им случаях экономические и политические начала превалировали над религиозными. Но и религиозное начало не было пассивным. Экономическим и политическим притязаниям религия придавала дополнительную силу. Религиозная оппозиция говорила не от своего имени, а от имени господа бога. Массы, приведенные в движение религией, опрокидывали социальные устои. Вполне очевидно, что в данном своем проявлении религия вряд ли способна породить мысль об усыпляющем человека опиуме. Не свидетельствуют о какой-то социальной расслабленности и преследования ортодоксией тех, кто сомневался в ее правоте. Верхи общества в их отношениях с низами также не испытывают какого-либо наркотического воздействия. Религия не внушает им пассивность и смирение, их волю и разум она не парализует. Для них она скорее стимулятор, допинг.

Марксизм по-разному характеризует разноликую религию в ее различных формах и проявлениях. Опиумом она названа потому, что регламентирует жизнь в классово антагонистическом обществе в интересах верхов, и такое восприятие ее – краеугольный камень марксистской трактовки.

Констатируя факт, что «выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития», Ленин напоминал и такие случаи, когда «борьба демократии и пролетариата шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой»[11]. Тот или иной социальный идеал, выдвинутый на арену идейной жизни, мог дополняться религиозной формой, которая заключала его в себе. Форма эта не свидетельствует, однако, непременно об отсталости и устремленности в прошлое самого социального идеала. Бывает и так, что за религиозным оформлением скрыто намерение обновить общество, а за светским, напротив, – сохранить отжившее.

Под религиозной оболочкой может таиться и социалистическое содержание. Значительное явление прежде и теперь – христианский социализм. Но существует он в двух видах, кардинально различающихся. Христианский социализм способен дать прикрытие для движений и партий, которые не имеют ничего общего с социализмом. Есть и так называемый левый христианский социализм, искренне разделяющий идеи социализма и проявляющий неподдельную неприязнь к капитализму. Свою поддержку социалистических программ христианский социализм обосновывает религиозными категориями; он считает, что социализм – это путь Христа, а капитализм – дорога дьявола, Иуды.

Философия марксизма напоминала Ленину целостный кусок стали; из нее, не нанося ущерба, «нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части»[12]. К числу этих неотъемлемых составных частей относится и восприятие религии, имеющее атеистическую ориентацию. Но марксистская организация, партия, не рассматривает себя как некую секту, отгораживающуюся от всех прочих реальных сил, пытающихся преобразовать мир на принципах социальной справедливости. В борьбе за новый тип общества коммунистическому движению не обойтись без союзников, в том числе таких, которые разделяют религиозные убеждения. Установки, в религиозном виде представляющие социалистическую идеологию, коммунистическому движению ближе, чем взгляды групп, организаций и частных лиц, пропагандирующих религиозное свободомыслие, если оно буржуазно по природе, причастно к антикоммунизму.

Ленин считал, что не нужно «выдвигать религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не принадлежащее», и «допускать раздробление сил действительно революционной, экономической и политической борьбы ради третьестепенных мнений или бредней, быстро теряющих всякое политическое значение, быстро выбрасываемых в кладовую для хлама самым ходом экономического развития». Единство верующих и неверующих в борьбе за социальную справедливость на земле важнее, чем единство мнений «о рае на небе»[13].

«Война» с религией, как и конфликты на религиозной почве, способны лишь разобщать силы, заинтересованные в построении нового общества, дезориентировать их. «Борьбу с религией нельзя ограничивать абстрактно-идеологической проповедью, нельзя сводить к такой проповеди; эту борьбу надо поставить в связь с конкретной практикой классового движения, направленного к устранению социальных корней религии. Почему держится религия в отсталых слоях городского пролетариата, в широких слоях полупролетариата, а также в массе крестьянства? По невежеству народа, отвечает буржуазный прогрессист, радикал или буржуазный материалист. Следовательно, долой религию, да здравствует атеизм, распространение атеистических взглядов есть главная наша задача. Марксист говорит: неправда. Такой взгляд есть поверхностное, буржуазно-ограниченное культурничество. Такой взгляд недостаточно глубоко, не материалистически, а идеалистически объясняет корни религии. В современных капиталистических странах это – корни главным образом социальные»[14]. Вражде с религией, которая лишь отвлекает массовое движение от действительно важных вопросов, экономических и политических, марксизм противопоставляет «спокойную, выдержанную и терпеливую, чуждую всякого разжигания второстепенных разногласий, проповедь пролетарской солидарности и научного миросозерцания»[15].

Еще один вопрос, связанный с вышесказанным: есть ли место в марксистской партии для тех, кто имеет религиозные верования? В работе «Об отношении рабочей партии к религии» Ленин отвечал на этот вопрос. Он считал, что не только возможно допускать, но даже следует «сугубо привлекать» в партию рабочих, сохраняющих религиозные представления, – конечно, не для борьбы с партийной программой, а для конкретных действий в соответствии с этой программой. В партию может быть принят и священник, идущий в нее для совместной политической работы, принимающий ее программу, с тем чтобы проводить ее в жизнь.

Марксизм рассматривает объект изучения, религию, и в гносеологическом аспекте. Для него религия – одно из проявлений идеализма. Последний подразделяется на две формы. Одна из них – идеализм философский, другая – религиозный, или просто религия. Решение вопроса об отношении мышления к бытию, духа к природе, разнонаправленное в материализме и идеализме, аналогично в идеалистической философии и религии.

В параграфе втором главы пятой «Святого семейства», написанном Марксом, раскрыта «тайна спекулятивной конструкции» – умозрительных построений, свойственных идеализму. Отражения действительных предметов воспринимаются идеализмом как сущности, независимые от человека и его сознания, как такие феномены, без которых реальные объекты невозможны. Свои конструкции идеализм создает на «мистический манер». Когда спекулятивный философ из собственного рассудка, который он считает субъектом, находящимся вне его самого, вывел реальные вещи, то он «совершил чудо». И «если христианской религии известно только одно воплощение бога, то спекулятивная философия знает столько воплощений, сколько имеется вещей... Всякий раз, когда спекулятивный философ заявляет о существовании тех или иных предметов, он совершает акт творения»[16]. Спекулятивная конструкция у идеализма любого рода, будь то философский или религиозный, – одна и та же.

В «Философских тетрадях» Лениным предложено понятие «гносеологические корни идеализма», которые для идеалистической философии и религии являются общими. По его мнению, материализм метафизический, «грубый», упрощал ситуацию, поскольку его сторонники полагали, что идеализм – не более чем абсурд. Подобной интерпретации идеализма Ленин противопоставил его диалектическое восприятие. Идеализм складывается в процессе познания, растет на его «живом дереве». Но процесс познания не прямолинеен, он сложен и противоречив. Ему свойственны сбои, не чужды искажения, когда понятия, идеи трактуются как самостоятельные, отдельные существа.

Одинаково с философским идеализмом решая основной гносеологический вопрос, имея с ним одну и ту же спекулятивную конструкцию и общие гносеологические корни, религия сходна с ним и в том отношении, что она охватывает совокупность жизненных явлений, проявляет мировоззренческий подход к ним. Религия напоминает философию, но упрощенную и адаптированную, предназначенную не для малого числа приверженцев, что характерно для философского идеализма, а для весьма обширной аудитории.

Идеализм философский оперирует абстрактными понятиями, умозрительными конструкциями. В религиозном идеализме все проще. Для него предпочтительнее конкретика, наглядность. Понятия и представления получают здесь облик существ сверхъестественной природы. Религия – это идеализм, имеющий образную форму. Ход истории усложняет религиозные системы. Если первоначально в них безраздельно господствует образное начало, то затем появляется и все более усиливается начало понятийное, догматическое, которое дополняет образное. В мировых религиях складывается сложная догматика, они обладают разработанной теологией. Но и здесь образность – принадлежность и характерная особенность каждой из них. Без нее религиозный идеализм невозможен.

Религиозные образы, воспринимаемые как реально действующие существа, внушающие страх и признательность, производят впечатление не только на сознание, но также на эмоциональную сферу. С религией связано особое эмоциональное состояние – религиозное чувство. Одна из установок марксистской концепции религии – недопустимость оскорбления этого чувства.

Вся история философии – это история борьбы материализма с идеализмом. В связи с этим возникает вопрос: как следует относиться философскому материализму к тому, что было создано его мировоззренческим антагонистом? Материализм метафизический считал, что наследие, доставшееся от идеализма, не заслуживает внимания и его можно игнорировать без всякого ущерба для познания. Иначе рассматривается эта проблема в материализме, использующем диалектику. Он не отбрасывает работу, проделанную во времена, уже прожитые человечеством, а проявляет к ней исторический и критический подход, стремясь сохранить и использовать, «вышелушить» некоторые результаты, обретенные «в рамках ложной, но для своего времени и для самого хода развития неизбежной идеалистической формы...»[17]

В познание мира, которое совершалось в пределах обеих мировоззренческих платформ, материалистической и идеалистической, кое-что вносил и религиозный идеализм. Ф. Энгельс обращал внимание на то, что к становлению идей о равенстве и справедливости было причастно раннее христианство. Он отметил: «В христианстве впервые было выражено отрицательное равенство перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа»[18]. Но и такое понимание равенства исключало существовавшие привилегии – национальные, сословные. Был провозглашен новый социальный и мировоззренческий принцип. Возникло расхождение со всем идейным комплексом древности, который исключал, в частности, равенство рабов, относимых в разряд вещей, со свободным населением и перед богами. Новые воззрения, по словам Ф. Энгельса, казались идеологам античности безумными и преступными, подвергались преследованиям.

Дальнейший шаг в трактовке данной проблемы был сделан, когда «из политического равенства стали выводить равенство социальное. Впервые это было резко выражено – конечно, в религиозной форме – в Крестьянской войне»[19]. у Энгельса речь здесь идет о Крестьянской войне XVI столетия в Германии, о тех идейных явлениях, которые ее сопровождали.

Когда Энгельс подводил итог истории познания, то учитывал сложность этого процесса, в котором менялись не только поколения, но также мотивировки и мировоззрения: «Античная философия была первоначальным, стихийным материализмом... Старый материализм подвергся, таким образом, отрицанию со стороны идеализма. Но в дальнейшем развитии философии идеализм также оказался несостоятельным и подвергся отрицанию со стороны современного материализма. Современный материализм – отрицание отрицания – представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории»[20].

В марксистской трактовке религии также обращено внимание на зависимость этого феномена от его собственного прошлого. Энгельс писал о том, что после своего возникновения религия развивается в связи со всей совокупностью имеющихся представлений, перерабатывая их на новый лад. Она имеет дело с мыслями, которые обладают «независимым развитием» и подчиняются «собственным законам»[21]. Но, конечно, изменения, происходящие в религиозном сознании, определяются в конечном счете отношениями, имеющими базисный характер. Взаимоотношение религии с ее собственным прошлым, включая и силу религиозной традиции, Ленин обозначал как ее исторические корни.

Даже при своем первоначальном становлении религия не обошлась без предшественников – целого комплекса предварявших ее представлений. Данная система взглядов состояла в том, что природа во всех своих проявлениях рассматривалась как живая, уподоблялась человеку. В этнографии и философии религии эти воззрения получили особое название – аниматизм. Аниматизм – еще не религия; он не раздваивает действительность и не противопоставляет идеальное материальному как начало главенствующего. Но он создает предпосылки для возникновения религии.

В анимизме, первооснове всякой религии, представление о том или ином объекте, отделенное от него, принимает вид особого существа – души, которая и влияет на его действия и поступки. Постепенно душа обособляется от того объекта, которому она обязана своим появлением в сознании, превращается в духовную сущность иного рода – дух. Наряду с душами, сохраняющими принадлежность к некоторым объектам, человеку в том числе, в религии обретают значимость и духи.

Но и после появления анимизма аниматизм долгое время продолжал существовать наряду с ним. В генетически ранней мифологии активно действующие вещи уживаются с душами и духами. Аниматизм дает о себе знать и в системе религиозных верований, хотя и в преобразованном виде. Фетиш, идол, кумир, икона – не только священные предметы, за которыми стоит дух, бог, святой. Значимы не только те, кто в них представлен, но и сами изображения. Поклонение относится не только к той духовной сущности, которую культовый предмет олицетворяет, но также и к нему самому.

Религиозная логика, ведущая от аниматизма к анимизму или от представления о душе – к духу, проявляет себя и в других направлениях. Признание души повлекло за собой постановку вопроса о ее потустороннем существовании. Верующий в душу должен был интересоваться ее дальнейшей судьбой. Ход его рассуждений о душе и его последствия Энгельс изложил следующим образом: «Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее еще какую-то особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертии...» Тогда оно вовсе не служило утешением, скорее – «неотвратимой судьбой», даже «подлинным несчастьем». «Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела»[22]. Потустороннее существование как бы продолжало земную жизнь, уподоблялось ей, копировало ее.

Впоследствии в условиях классово антагонистического общества подобные взгляды претерпели изменения, став существенно иными, образовали учение о грядущем утешении или возмездии, содержащее картины страшного суда, рая и ада.

Первобытная религия, анимизм – вера в духов и души, не подразделяет еще свои духовные сущности на высших и низших. Все они равны между собой. Но социальная дифференциация сопровождается расслоением мира сверхъестественного. Из его однородной среды выделяется слой привилегированных существ – богов. Но этим процесс создания религиозных конструкций не завершается. В процессе абстрагирования, который Энгельс сравнивал с дистилляцией, из политеизма вырастает монотеизм, бог которого явился «концентрированной квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов»[23]. Энгельс считал подобное явление совершенно естественным для умственного развития.

Если анимизм представляет собой начальную стадию эволюции – смены друг другом сверхъестественных существ, то монотеизм – ее завершающая фаза. По поводу одной из монотеистических религий, христианства, Энгельс писал: «...все возможности религии исчерпаны... После христианства уже невозможна никакая другая религия»[24]. Вывод этот, естественно, может быть распространен и на другие религии, родственные христианству.

Но ход религиозного развития не ограничивается переработкой прежних представлений в нечто новое. Религия способна и в своих новых системах воспроизводить прежние – в непосредственном виде или как варианты. Послужившие делу становления политеизма анимистические представления не исчезают – вера в души и духов сохраняется и при многобожии. Пользуется полным признанием она и в единобожных религиях. Боги, которым поклонялись ранее, также не исчезают без следа, хотя и меняют свой облик. «Чтобы стать религией, – писал Энгельс, – монотеизм с давних времен должен был делать уступки политеизму...» Христианство, в частности, «могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых...»[25].

Придя из Византии на Русь, христианство столкнулось здесь со славянскими богами. Идолы, поставленные в их честь, свергались со своих пьедесталов, уничтожались. Но это не давало ожидаемых результатов. Оказалось, что для изживания памяти о них требуется долгий срок. На их место предлагались святые, которые представляли собой те же олицетворения, исполняли аналогичные функции, или, по крайней мере, были созвучны им по именам.

Результатом встречи на Руси христианства и язычества стало так называемое двоеверие – сочетание той и другой совокупности верований. Данное явление свидетельствует о том, что ни язычеству не удалось сохранить былую силу, ни христианству в полной мере одолеть его. Это религиозное соединение дожило до наших дней.

Образование в религии исторически разнородных наслоений – ее характерный признак. В современной религии обнаруживаются такие элементы, которые генетически уходят в глубь времен. в научном обиходе они обозначаются как архаизмы, реликты.

Но религия контактирует не только со своими предшественниками – по вертикали, но и с соседними религиозными комплексами – по горизонтали. В той или иной конкретной ее форме отражаются взаимоотношения с другими современными ей формами, противостояние и противоборство с ними, заимствования или отталкивания от них. Маркс так говорил, например, о лютеранстве и католицизме в том историческом эпизоде, когда новая конфессия обособлялась от традиционной: «…Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека»[26].

Подобные ситуации характерны для тех отрезков истории, когда совершается назревшее и нарастающее размежевание религиозных антагонистов. Так было не только при расхождении лютеранства с католицизмом, но также и при разрыве христианства с иудаизмом или восточной ветви христианства, имевшей центр в Константинополе, с западной, римской. В такие моменты резко обозначаются признаки, свойственные данной религиозной общности, отличающие ее от той, с которой произошло столкновение. Акцент делается именно на специфических признаках, и в дальнейшем они сохраняются традиционно, хотя актуальность некоторых из них бывает утрачена.

По типу их формирования Энгельс подразделял всю совокупность религий на две большие группы. К первой были отнесены те религии, которые возникают стихийно, ко второй – «искусственные». Наибольшей древностью отмечена первая из них. Это – анимизм и политеизм. Как свидетельствуют имеющиеся данные, складываются они непроизвольно. Обрабатывается и шлифуется уже имеющийся в наличии материал. К подобного рода деятельности причастны: в первобытном обществе служители культа (колдуны, шаманы) и старейшины, в рабовладельческом – жречество и привилегированный слой.

К числу искусственных религий Энгельс относил три – буддизм, христианство, ислам. Все они являются мировыми по степени распространения. В работах Энгельса обстоятельно проанализировано становление одной из этих религий – христианской. Этому сюжету посвящен цикл его работ – «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», «Книга Откровения», «К истории первоначального христианства». Проблемы эти затронуты и в некоторых других произведениях Энгельса. Было выявлено, что христианство, как и религии, предшествовавшие ему, создавалось стихийно, однако на естественный процесс его формирования оказывали влияние выдвигавшиеся из его среды идеологи, стремившиеся возглавить движение. Появилось его идейное и литературное сопровождение. Субъективный фактор был призван упорядочить аморфный религиозный материал, систематизировать его, создать тексты; некоторые из них будут признаны впоследствии каноничными, священными, другие – апокрифичными или еретическими. Отмечая идейные противоречия, свойственные раннему христианству, Энгельс обращал внимание и на те моменты в его развитии, которые дали ему возможность предстать в виде более или менее целостного образования: оно стало чем-то средним из взаимного воздействия наиболее влиятельных в нем групп. Придало ему известную завершенность также воздействие александрийской школы Филона и греко-римской философии – платоновской и особенно стоической.

Влияние субъективного фактора сказалось на всей религиозной картине мира. Современные религии значительно сильнее отличаются друг от друга, чем те, которыми когда-то располагало религиозное сознание.

Марксизм прогнозирует будущее религии. О том, что она – не вечный спутник человека, писали уже философы в XVII и XVIII сто- летиях. Марксистская концепция внесла, однако, ясность в вопрос о социальной основе религии и необходимости ее устранения. К. Маркс писал А. Руге 30 ноября 1842 г.: религия гибнет «с уничтожением той извращенной реальности, теоретическим выражением которой она является...»[27]

Отказ от той основы, которая делает возможной религию, и создание новой, устраняющей ее, – целостный процесс. В «Капитале» читаем следующее: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, то есть материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем»[28].

Энгельс писал в «Анти-Дюринге», что религия умрет своей естественной смертью, когда исчезнут противостоящие человеку силы, чуждые ему и кажущиеся непреодолимыми, когда он будет не только предполагать, но и располагать. Религиозное отражение исчезнет по той простой причине, что ему тогда просто нечего будет отражать. Энгельс предостерегал лишь от грубых нападок на религию, которые позволят ей обрести ореол мученичества и тем самым продлить свое существование.

В заключение хотелось бы сказать следующее. В последнее время марксистская трактовка религии, являющаяся ориентиром для различных отраслей научного религиоведения, подвергается искажениям, вульгаризируется. Если данная статья, рассматри-вающая эту концепцию с привлечением работ Маркса, Энгельса, Ленина, ее основателей, посодействует устранению существующих недоразумений, вольных или невольных, автор сочтет изложенное выше небесполезным.

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 1. – С. 414–415.

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – т. 20. – С. 328–329.

[3] Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 17. – С. 419.

[4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 18. – С. 514.

[5] Маркс К, Энгельс Ф. Соч. – Т. 7. – С. 370–371.

[6] Там же. – С. 371.

[7] Там же. – Т. 21. – С. 292–293.

[8] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 1. – С. 415.

[9] Ленин В. И. Указ. соч. – Т. 12. – С. 142–143.

[10] Там же. – Т. 17. – С. 416.

[11] Ленин В. И. Указ. соч. – Т. 4. – С. 228; – т. 48. – С. 232.

[12] Ленин В. И. Указ. соч. – Т. 18. – С. 346.

[13] Там же. – Т. 12. – С. 146.

[14] Ленин В. И. Указ. соч. – Т. 17. – С. 418–419.

[15] Там же. – Т. 12. – С. 147.

[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 2. – С. 64–65.

[17] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 20. – С. 513.

[18] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – С. 636.

[19] Там же.

[20] Там же. – С. 142.

[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 21. – С. 313.

[22] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – С. 282.

[23] Там же. – С. 295.

[24] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 1. – С. 591.

[25] Там же. – Т. 22. – С. 490.

[26] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 1. – С. 422–423.

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 27. – С. 370.

[28] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 23. – С. 90.