Коэволюция науки и нравственности – новая парадигма культуры


скачать Авторы: 
- Салов Е. И. - подписаться на статьи автора
- Салова С. Е. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №1(42)/2006 - подписаться на статьи журнала

В философском науковедении существует взгляд на науку как на явление сугубо объективное, по природе самостоятельное, независимое от нравственности. Согласимся, что такая тенденция в эволюции науки, действительно, имеет место, являя собой сохранение в новых условиях и новых формах классической традиции абсолютизации объективности. Примечательно, правда, что эта крайняя позиция неизбежно перетекает в противоположность, оборачиваясь субъективизмом объективатора. Им выступает субъект в лице отдельного ученого или группы исследователей (научного коллектива) в его отношении к объекту познания. Примером «научной» субъективности объективатора может служить пример, приведенный доктором философских наук А. Ф. Зотовым, с оценочным отношением ученого-ядерщика с мировым именем к трагедии Хиросимы: «Это была превосходная физика!»[1] С позиции сугубо научного интереса то, действительно, был масштабный эксперимент проведения атомной реакции и наблюдения за ней. Но его целью была и стала результатом массовая гибель людей, разрушение природной и этно-социокультурной среды их обитания. Наука, воплощенная в технологии, то есть технике управления и поражения ядерным взрывом, была подчинена военно-полити-ческим целям уничтожения и устрашения не только непосредственного противника, но и выступала потенциальной угрозой союзным цивилизациям. Последнее, даже с позиций «общечеловеческой» морали, безнравственно и антигуманно.

В указанном примере есть и другая сторона субъективного «объективизма» исследователя. Заявляя претензию на внеморальность науки, которую представляет, ученый в то же время занимает аморальную позицию в отношении к жизни себе подобных и других живых существ. Такая позиция представляет негативное нравственное состояние, прикрытое щитом профессиональной объективности. У данного отношения к миру в качестве основного преобладает метод разделения, рассечения, анализа и отстранения. Абсолютизация необходимого, но не единственного, способа познания природной сути через ее разрушение таит не только опасность морально-этического характера, но и неполноту научного поиска. Поскольку его природе, наряду с анализом-разделением, свойственно стремление к целостности, а следовательно, и синтез как метод соединения разностей, выступающих в природе действительным и объективным единством и целостностью.

Итак, целеустановка на объективность, необходимая науке, при абсолютизации данного принципа уводит за грань объективности. Блокировать уход может сознательная поправка на субъективизм исследователя. Это обязывает обратить внимание на его антропные качества, включающие не только профессиональные знания и навыки, владение специальными приемами исследования и способами мышления, но и нравственную составляющую. Ученый действует не в вакууме, а в определенной этно-социальной, а точнее, цивилизационно-культурной, социоприродной среде. Она транслирует в его сознание и чувства социальные, этнические, интеллектуальные, нравственные, включая религиозные, этические и эстетические ценности, не говоря уже о политических и правовых установках и этногрупповых предрассудках. Демонстрация независимости от воздействия этого мощного ценностно-средового комплекса есть либо профессиональный снобизм, либо действительная утрата социально-ценностных ориентиров. Но если первое может выглядеть как безобидная бравада или ирония интеллектуала, то второе несет опасные последствия сциентистского эгоизма, рациональной доминанты или рационального тоталитаризма, способных принять формы дегуманизации личности и общества. Такая возможность сама по себе указывает на проявление обратной связи: ценностно-средовой комплекс не только воздействует на личность ученого и на коллективы исследователей, но и сам испытывает сильное воздействие с их стороны. Причем не только рационально-интеллектуальное, но и нравственно-этическое. Научное сообщество не только предлагает социуму объективное знание о мире, но и выдвигает набор ценностных ориентиров, которые могут носить как нравственный, так и аморальный характер.

На реальную опасность, которую несет независимость науки как рационального начала в человеческой эволюции, обратил внимание известный австрийский философ-этолог К. Лоренц: «Рациональное мышление, основа и корень всех качеств и достижений, отличающих человека от других живых существ, дало ему исключительную власть над Природой. Среди возможностей, которые представила ему эта власть, имеется целая серия самых разных методов самоуничтожения»[2].

В главе «Формы поведения, аналогичные моральным» знаменитой работы «Так называемое зло. К естественной истории агрессии» К. Лоренц обращает внимание на то, что торможение в дополнение к агрессии (он называет их Великими конструкторами эволюции) играет видосохраняющую роль в природе[3]. Аналогичную роль в человеческом сообществе играет нравственность. Она выступает в качестве торможения саморазрушительной экспансии свободного разума в формах науки и технологии. Являясь духовно-ценностным ядром культуры, нравственность не менее, чем знание истины, предохраняет науку и технику, а с ними и общество от самоуничтожения путем агрессивного разрушения своего внутреннего мира и внешней среды. Такой вывод перекликается с тезисом С. Г. Кара-Мурзы: «Человека без цензуры не существует. Он превратился из животного в человека, когда на многое наложил нравственные запреты. Культура есть система запретов: что нельзя делать и говорить»[4].

В свете современной экологической проблемы, в основании которой – кризис отношений общества и биосферы, вектор обозначенного подхода выводит непосредственно к нравственно-экологи-ческому императиву академика Н. Н. Моисеева. Существо его парадигмы состоит в признании социальной доминанты системно-целостного ряда нравственных табу, вытекающих из необходимости предотвращения глобальной экологической катастрофы, губительной для человечества и биосферы. Императив Н. Н. Моисеева означает отказ от преобладания рационально-аналитической парадигмы культуры и замену ее коэволюционно-синтегративной парадигмой, которая возвращает человеку не только достойное место в структуре универсума, но и налагает на него глобально-нрав-ственную ответственность за результаты познавательной и социокультурной деятельности. Именно к такому пониманию места и роли человека и общества в природе задолго до наступления эко-кризиса приходили русские философы-космисты: «...Одно более или менее ясно: мировосприятие большинства русских философов и естественников, при всем их различии во взглядах – от крайних материалистов до идеологов православия, было направлено на отказ от основной парадигмы рационализма, согласно которой человек во Вселенной лишь наблюдатель. Он существует сам по себе, а Вселенная подобна хорошо отлаженному механизму и действует сама по себе, по собственным своим законам. И то, что в ней происходит, не зависит от Человека, от его воли и желаний. Такова была позиция естествознания XIX века. Так вот мне кажется, что уже со времени Сеченова в России стало утверждаться представление о том, что человек есть лишь часть некой более общей единой системы, с которой он находится в глубокой взаимосвязи»[5]. Примечательно, что в настоящий, переломный, судя по всему, момент эволюции наука проявляет себя не только как рациональная, но и «конструктивная и освобождающая сила»: «Она помогает выявлять симптомы, ставить диагноз, объяснять суть кризиса и указывать альтернативы его преодоления. Но в этой своей работе современная наука проявляет совершенно новые черты – терпимость и тенденцию к взаимодействию с иными формами познания и общественного сознания»[6]. Переход в новое состояние катализируется не только логикой развития самой науки, но и нравственным императивом, вырастающим в коллективном человеческом разуме и чувстве как альтернатива глобальному социально-экологическому кризису.

Обмен воздействиями между сообществом ученых и социумом происходит на различных уровнях. Например, в среде самого научного сообщества с его организацией, структурой, нормами, правилами, традициями, обрядами и иерархией – этосом науки; между научным сообществом и политическими институтами власти и управления; между научным сообществом и миром искусства; научным сообществом и религиозно-конфессиональными организациями; научным сообществом и сферой образования; научным сообществом и средним классом как таковым, куда входит его частью научное сообщество, другими социальными группами и т. д. Интенсивность обмена и ее результативность зависит в количественном и качественном отношениях от условий востребованности научных знаний в обществе, их новизны и актуальности, способности научного сообщества к самоорганизации, интереса лиц, принимающих политические решения, к науке, настроений активной части социума, нравственно-психологических, социально-статусных и материально-финансовых катализаторов научного творчества, состояния международной, межцивилизационно-культурной среды, а следовательно, от пространственно-временного положения научного сообщества и цивилизационно-культурного социума в целом.

Научный рационализм и общественная нравственность никогда в их историческом взаимодействии не были изолированы друг от друга. Уже в античную эпоху этика – учение о поведении, – родившись как часть философии в ее составе, несла в себе рационально-логическую компоненту понимания моральных основ социально-человеческой деятельности. В современных условиях отделить науку от нравственности еще сложнее, поскольку наука предлагает рационально-логическое понимание этоса как системо-структуры нравственных ценностей, а нравственность влияет на эволюцию научно-интеллектуального творчества, давая морально-целевые и ценностные установки его субъектам. Разумеется, процесс взаимодействия не носит линейно-механического характера, за исключением социума, структурированного доминантно-жестко, диктаторски или тоталитарно, когда критерием нравственности научной деятельности является не свободный поиск истины, а соответствие идеологическому канону или же личная преданность сюзерену. В таких обществах несвобода научного мышления выражается в отказе от поиска истины или в подмене ее ложным знанием, угождающим идейно-политической установке, а то и личному вкусу властителя. Примером может служить известная история борьбы группы академика Т. Д. Лысенко с отечественной генетикой. «Не выдержал, сломался академик Жуковский, заявивший на последнем заседании, что после бессонной ночи он отрекается от генетики и становится “мичуринцем”. Да и другие генетики, еще недавно боровшиеся за свою науку, обнародовали готовность “исправиться”...»[7] Оговоримся, правда, что посмертная сатанизация Лысенко, может быть, и утешает, но мало что меняет в морально-историческом плане, являя нередко не очищение от зла, а идейно-информационный тоталитаризм наоборот. Кроме того, с точки зрения экологии, генетика и исследуемая ею наследственная информация не существуют вне среды. И выходит, что даже в дьяволиаде лысенковщины рядом с псевдонаучным экспансионизмом прорастает рациональное зерно признания существенной роли средового фактора. На что обращают внимание, например, ученые Запада и Востока, которых в симпатии к «народному» академику не упрекнешь: «...Подход Лысенко требует значительного уважения за обращение к наследственным феноменам с точки зрения экологических отношений»[8]. Примечательно, что в этом тезисе Дайсаку Икеда дистанцируется от оценок социально-нравственного характера, отмечая только научную сторону вопроса и отбрасывая односторонность подхода. На наш взгляд, не противопоставление генетики и наследственности экологии и среде, а признание их синергии, дополнительности и коэволюционности – подход, приближающий к истине.

Что касается нравственно-идеологических рамок, то они устанавливаются и в так называемых свободных обществах. Не обязательно, конечно, с помощью идейно-психологического давления или физического насилия. Существуют пороги коммерческого и корпоративного интереса к науке, конкретной востребованности фундаментальных и прикладных исследований, социальной ценности естествознания и гуманитарных знаний, заказы власти, а также требования тех или иных институтов гражданского общества. У свободной науки на Западе достаточно социально-нравственных табу на уровне внутреннего использования, чтобы не идеализировать ее независимость от социума, его структур и институтов. В то же время даже при современных и перспективных достижениях в информационных технологиях вне социально-информационного контроля остается значительный сектор последствий применения научно-технологических достижений. «Несомненно одно, – замечает химик-технолог Ю. Ревич, – каждое технологическое достижение плодит не меньше проблем, чем разрешает. ...В силу взрывного характера эволюции информационных технологий (уже не революции ли?) они развивались стихийно и без учета возможных последствий»[9]. Не менее печально, что и предшествующие им индустриальные технологии и без «взрывного характера их эволюции» развивались стихийно, без учета, например, экологических последствий, то есть находились вне информационно-управленче-ского, в том числе нравственно-этического, контроля со стороны общества. Процесс этой стихийности, имеющий уже глобальные результаты, не взят под региональный и глобальный контроль и сегодня.

Актуальность нравственности возрастает в условиях, когда наука и сопряженная с нею технология оказываются не в состоянии обеспечить информационно-управленческий контроль за последствиями собственного применения. Чтобы не допустить хаотизации области информационно-управленческой недоступности для науки и технологии, включается информационно-ценностный контроль – нравственное регулирование и управление. Нравственность и связанное с нею право выступают факторами спонтанно-сознательной самоорганизации социокультурных и социобиосферных отношений на том уровне, который доступен нравственному и правовому регулированию в конкретный момент истории. В связи с этим примечательно признание Жана Дорста – одного из лидеров Международного союза охраны природы, сделанное в конце 60-х годов ушедшего века: «Каждому из нас иной раз кажется, что мы мчимся в неуправляемом поезде и не можем из него выйти. Мы не знаем, куда мы мчимся. Может быть, к величайшему благосостоянию, а может быть, в тупик, иначе говоря, к катастрофе... Человек вызвал к жизни процессы, которыми он уже не всегда может управлять», «...степень цивилизации измеряется не только количеством киловатт, производимых энергоустановками. Она измеряется также рядом моральных и духовных критериев, мудростью людей, двигающих вперед цивилизацию... в полной гармонии с законами природы, от которой человек никогда не освободится»[10]. Ему вторит выдающийся физик Макс Борн, обратив внимание «на сопровождающий научно-техническую революцию процесс разрушения всех этических принципов, которые создавались веками и позволяли сохранять достойный образ жизни даже во время жесточайших войн и повсеместных разрушений»[11]. Отечественный исследователь его творчества отмечал тогда, что процесс девальвации этического фундамента цивилизации, по М. Борну, – самое опасное, грозное и, может быть, «непоправимое» последствие активного вторжения науки и техники в жизнь людей: «Положение осложняется тем, что хотя достижениями науки и техники люди обязаны разуму, последний теряет над ними контроль, как только они входят в сферу практического применения»[12].

Условиями раздвоения феномена науки при его технологическом воплощении выступают: а) ограниченность цели научного поиска: к ней относится лишь некоторая область мира природы с ее спецификой, без учета всей системы природных связей, реальных технологических последствий и интеллектуальных затрат на цели их блокирования, предотвращения, нейтрализации; б) ограничение финансово-экономических затрат на реализацию научного открытия в технике и технологии; в) ограниченность информации о последствиях уровнем современного знания и предшествующего опыта и соображениями секретности; г) корпоративный и социальный интерес в конкретном исследовании и его применении в определенной области без учета последствий для других областей; д) парадигмально-методологическая инерция научных исследований и технологических разработок; е) слабость нравственных регулятивов, их социальная недооценка. В целом же, ограничение цели, затрат, информации, социального масштаба, методологической новизны и степени нравственных воздействий на сознание и чувства субъектов научно-технологического прогресса, накладываясь на процесс научного исследования, дает двойной, аберративный эффект его последствий для человека, социума и биосферы. Социально-политическое управление научной деятельностью, далеко не всегда совпадающее с ее нравственно-ценностными регулятивами, оказывается тем самым топором, что подложен под компас, указывающий гуманно-биосферный путь научной эволюции. Основания социально-экологических бед лежат в структурах нашего мышления и сопряженной с ним социальной организации и практики. «Верно, что наука обладает автономией, способна “диктовать”. Но, включенная в систему реальных, исторически-конкретных, социальных отношений, она сама испытывает “диктат” действительности»[13].

Возможно, полный информационно-управленческий контроль над второй природой – социокультуросферой, гарантирующий биосферобезопасность, удастся когда-нибудь установить с помощью информационных технологий, хорошо если не ценой дегуманизации культуры. Что же касается попыток управлять биосферой в целом, то это, скорее всего, путь безнравственности и безумия, присвоение человеком и человечеством функций Абсолюта. Биосфера есть столь совершенная структура, что самоуправляется и без человека. А его функция в том, чтобы управлять своей природой, то есть культурой, учась у биосферы как у более совершенной и разнообразной системо-структуры. Человек не может выйти за пределы природы, поскольку является ее частью. Больше того, он не может, в силу своей биологичности, а еще точнее, биохимической основы, выйти за диапазон тех условий среды, что обеспечивают нормальное протекание биохимических реакций в его организме. Но поскольку человек обладает способностью мыслить, то посредством разума он создает вокруг себя искусственную среду – культуру, постоянно меняя, совершенствуя ее и меняя через культуру себя и среду до определенного предела. Парадокс этого прогресса в том, что после тысячелетий суетливо-спонтанного движения по зигзагам спиральной лестницы социокультурного восхождения человечество вдруг обнаруживает, что в эволюции культуры оно либо приближается к совершенству биосферы, все точнее подражая ей, либо выходит в небытие, в никуда, лишая себя собственной биохимической природы, вне которой человек уже не живое существо с его драмами и счастьем, а нечто иное – неживая материя, даже если бы ей удалось сохранить путем каких-то научно-технологических прорывов творческий разум. Скорее всего, разумное есть качество только особым образом структурированного живого. Возможно ли структурирование неживого в разумное, мы не знаем, и тут открывается простор для фантазии. Тем не менее, основываясь на науке и ее истории, как, впрочем, и на обыденно-практическом познании, вынуждены признать, что уровень неживого, вероятнее всего, и не предполагает разумного. В ином случае эволюция – от сингулярности до космоплавания, Интернета и клонирования – не имела бы направленности, то есть не происходила бы. Другой вопрос, что мы сами находимся не в начале процесса и, вероятно, не на его финише (в точке Омега, по П. Тейяру де Шардену), а в самом процессе. И нам не дано предугадать, как отзовется наш разум во Вселенной. Но возможно предполагать, основываясь на развивающемся знании, и ставить некоторые цели, памятуя, что нередко в них видят предел движения, то есть то, чего, в принципе, быть не может. При достижении одной цели возникает другая.

Вероятно, в природе существует обширная область энтропии, где свободно движутся элементарные частицы вещества-энергии, не структурированные через некоторый уровень информации в привычный нам космический порядок. Эта область неотделима от другой – негэнтропийной, то есть организованно-структурирован-ной и, следовательно, оформленной – области. Возможно поэтому говорить об их дополнительности и непрерывности, синергизме и континууме обеих областей. Это сочетание решает, может быть, проблему мира и антимира: негэнтропия и энтропия, организованность и хаос – это и есть порядок (космос) и хаос, мир и антимир, неотделимые друг от друга.

Форма, в которой реализуется некоторая цель эволюции, отнюдь не конечная, отражается в иных формах, то есть между формами устанавливается связь: взаимодействие данной формы с иными формами – информация – междуформие, коммуникация, взаимовосприятие. Эволюция информационных взаимодействий приводит к изменению форм, складыванию живых и разумных структур. Уже на уровне инстинктивных информационных программ у живых форм возникает солидарное поведение, направленное на согласованное взаимодействие, и, может быть, взаимопомощь среди членов популяции, забота о потомстве, способность к самопожертвованию, привязанность к конкретной особи, супружеская верность, несмертельные формы конкуренции внутри популяций и т. д.

Инстинктивно-безусловная и условная (приобретенная) рефлексия у живых дочеловеческих существ в их взаимоотношениях друг с другом указывает на проявление эволюционной тенденции социальности, выраженной в организации и этосе животных. Невозможно исключить у них и некоторого подобия эстетического чувства. На это указывает совершенство форм живых существ, возникшее в условиях кооперации и отбора. Интересную мысль высказал еще в начале 70-х гг. прошлого века этолог и философ В. П. Эфроимсон: «Рассматривая не только высших позвоночных, но и насекомых, особенно социальных, мы найдем почти у каждого вида такие инстинкты, способности, обычно считающиеся монополией человека, как героическая охрана потомства и забота о нем, взаимовыручка в опасности, самоотверженная защита стада и т. п. Не говоря уже о добродетелях дельфинов, мы все же обнаружили, что в совершенно разных ветвях эволюционного дерева независимо создавались многие человеческие свойства»[14]. Выскажем со своей стороны предположение, что инстинктивная программа альтруистского поведения, унаследованная человеком от животных предков, была существенно дополнена и развита сознательной программой, сформулированной на языке нравственности и культуры. С нашей точки зрения, культура – это дополнительная биологической родовая программа человечества, обладающая способностью к самоизменению.

Собственно нравственность, в ее антропном смысле, возникает в среде разумных людей на ранних стадиях становления Homo sapiens как негэнтропийный фактор, блокирующий тенденцию свободного разума к безграничной экспансии, порождающей энтропию в собственной и окружающей среде. Тот простой факт, что человечество, вопреки социальным и природным катаклизмам, войнам, катастрофам, террору и эпидемиям, выжило до сих пор, указывает на спасительную эколого-видовую миссию нравственности. Ее формы в различные эпохи различны, и в этом смысле возможно говорить об историчности нравственности. Но суть таких нравственных ценностей-табу, как «Не убий», «Не укради», «Не обмани», остается актуальной и для верхнего палеолита, и для Интернет-эпохи. Тем не менее ответ на вопрос о внутреннем содержании и направленности этих нравственных норм не так прост и однозначен. Наряду с нормами общечеловеческой нравственности существует специфическая мораль социальных страт, этнических сообществ, представления о внутриконфессиональной и внутрикорпоративной морали и соответствующее им поведение, хотя в ее частных формах опосредованно проявляются общие принципы.

Есть ценности бытия и развития, которые являются основаниями для коммутации разностей в их движении по коэволюционному пути. Это здоровые условия жизни, что связано с экологическим благополучием и социальной справедливостью; забота о детях и гарантии их будущего, возможность творческой самореализации, право на цивилизационно-культурную, включая религиозную, идентичность, обмен культурными ценностями и т. д. В этом социально-экологическом и нравственно-культурном диапазоне вполне возможна коэволюция науки и нравственности. Наука свободна в творческом постижении мира, пока это не угрожает жизни. Нравственность обуславливает право ученого и научного сообщества на независимый творческий поиск, ограничивая его лишь пределами безопасности живого, включая личность и социум. Нравственный комплекс сострадания, сочувствия, сопереживания, жалости и любви столь же самоспасителен для человечества, сколь необходима ему наука. Коэволюция науки и нравственности ведет к становлению новой парадигмы культуры.

Серьезной проблемой остается вопрос о социальных институтах – генераторах и проводниках нравственности. Многие исследователи отводят эту роль религии и философии: «Способность схватывать смысл своей цели и направление, в котором они должны двигаться, людям сообщает философия и религия»[15]; «Социальная жизненная энергия и гармония, сделавшие возможным это взаимодействие (по А. Тойнби: трансформация сложного естественного окружения в благоприятное искусственное окружение реализуется организованными массами людей, работающих во имя далеко идущих целей), должны были исходить из религиозной веры, которая разделялась лидерами и ведόмыми ей»[16].

На наш взгляд, религия и ее социальный институт (церковная организация) играют выдающуюся роль в выработке норм нравственности и их духовном поддержании. Но религиозно-конфес-сиональной деятельностью не исчерпывается утверждение и развитие нравственных норм в обществе. Их выработка и применение, в том числе, под влиянием религии, происходит и в других социальных институтах: семье, школе, социальной группе (коллективе, корпорации, классе), профессиональном сообществе, включая научное, территориальной общине и т. д. Эти процессы происходят в сфере философии, науки, образования, производственного, коммунально-бытового и межличностного взаимодействия, искусства, информации. С такой точки зрения можно считать, что нравственность как правила поведения – социальный этос – вырабатывается обществом через все его институты и сферы с учетом опыта истории и потребностей будущего. При этом роль религиозного фактора значительна, хотя и не исчерпывающа. Наука, раскрывая объективные процессы в сфере этики и взаимодействуя с другими формами познания мира, приближает человечество к гармоничному взаимодействию с ним.

[1] Трансформации в современной цивилизации: постиндустриальное и постэкономическое общество (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. – 2000. – № 1. – С. 17.

[2] Lorenz, К. La accion de la Naturaieza у ei destine dei hombre. – Madrid: Alianza, 1988. – P. 300.

[3] Лоренц, К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Лоренц, К. Оборотная сторона зеркала. – М.: Республика, 1998. – С. 136–156.

[4] Кара-Мурза, С. Г. Манипуляция образом смерти разрушает культуру // Российская Федерация сегодня. – 2003. – № 14. – С. 33.

[5] Моисеев, Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. – 1990. – № 6. – С. 78.

[6] Кара-Мурза, С. Г. Идеология и мать ее наука. – М.: Алгоритм, 2002. – С. 109.

[7] Есаков, В., Репин, Л. Как генетику бросили в костер инквизиции // Парламентская газ. – 2003. – 7 августа. – С. 6.

[8] Наследственность и окружающая среда // Диалог Тойнби – Икеда. Человек должен выбрать сам. – М.: Леан, 1998. – С. 16.

[9] Ревич, Ю. Цифра меняет все. Высокие технологии стали личной проблемой каждого // Родная газ. – 2003. – 8 августа. – С. 13.

[10] Дорст, Ж. До того как умрет природа. – М., 1968. – С. 14–15, 19.

[11] Борн, М. Размышления // Литературная газ. – 1970. – 11 марта.

[12] Толстых, В. И. Введение // Наука и нравственность. – М.: Политиздат, 1971. – С. 9.

[13] Толстых, В. И. Указ. соч. – С. 16.

[14] Эфроимсон, В. П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Новый мир. – 1971. – № 10. – С. 196.

[15] Роли, которые играет религия // Диалог Тойнби – Икеда. Человек должен выбрать сам. – М.: Леан, 1998. – С. 368.

[16] Указ. соч. – С. 69.