Торопиться с заупокойной молитвой по этносу вряд ли стоит (Об основных идеях книги В. А. Тишкова «Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии». М., 2004.)

Книга В. А. Тишкова хотя и претендует на роль монографии, однако таковой в реальности не является. Это – совокупность очерков, довольно слабо связанных друг с другом. Отсюда и обилие рассматриваемых в ней сюжетов. Во второй главе «Единство и многообразие культур» автор предпринимает попытку рассмотреть чуть ли не всю историю человечества, начиная с появления первых еще формирующихся людей и даже несколько раньше. Так как В. А. Тишков сам этими вопросами специально никогда не занимался, то у него получилась крайне поверхностная компиляция, содержащая массу неточностей и прямых ошибок. Ненамного лучше и некоторые другие главы книги. Обстоятельный разбор всей книги в целом занял бы слишком много места, да и вряд ли в нем есть необходимость: особого интереса для науки она не представляет.

Поэтому я остановлюсь лишь на взглядах В. А. Тишкова на этнос, которые получили достаточно четкое выражение в названии этого труда.

Прежде всего оговорюсь, что мое отношение к взглядам и работам В. А. Тишкова, посвященным практическим проблемам этно-политологии, далеко не однозначно. У него имеются такие положения, с которыми я целиком согласен. Я, например, готов полностью подписаться под всем тем, что содержится в его статье «Язык и алфавит как политика»[1]. И в обсуждаемой книге есть немало положений, которые я разделяю (резко отрицательное отношение к посвященным этносу сочинениям С. Е. Рыбакова, к многочисленным учебникам под названием «Социальная антропология», «Социально-культурная антропология» и т. п., которые пишутся людьми, которые пришли в эту науку извне и ничего в ней не смыслят, к этно-психологии, к характеристике СССР как империи, взгляд на концепцию этносов Л. Н. Гумилева как паранаучную и многое другое). Но с отстаиваемыми В. А. Тишковым взглядами на этнос я согласиться никак не могу. Совокупность взглядов того или иного ученого по тому или иному вопросу принято именовать концепцией. Но при внимательном чтении книги В. А. Тишкова закрадываются сомнения в том, можно ли говорить о наличии у него концепции этноса в точном смысле слова. Дело в том, что на разных ее страницах содержатся не просто разные, но довольно часто совершенно не совместимые друг с другом высказывания. На одних страницах он пишет о том, что этносы (народы, этнические группы, этнические общности) существовали на всех этапах человеческой истории и, бесспорно, существуют сейчас (с. 54, 59, 61, 64, 69–71, 85, 98–99)[2], и дается их определение, мало отличающееся от тех, что встречается в нашей этнографической литературе (с. 60). На других же страницах, напротив, где в завуалированной форме, а где и совершенно открыто отстаивается взгляд, что в реальности этносов нет (с. 59, 60, 116, 125). Это делает позицию В. А. Тишкова в известном смысле совершенно неуязвимой. Если его упрекнут в отрицании бытия этносов, он всегда может заявить, что его неправильно поняли, неправильно истолковали, и в доказательство сослаться на одни места книги. Если же скажут, что он, по существу, придерживается традиционной точки зрения на этносы, он вполне может отослать собеседника к другим ее страницам.

Весьма двусмысленно само название обсуждаемой книги – «Реквием по этносу». Большинство читателей поняли его как полное отрицание бытия этносов. Но ведь заупокойную молитву читают по тому, кто жил, но к настоящему времени распрощался с жизнью. Выходит, что хотя этносов сейчас уже нет, но раньше все же они существовали. Вот и попробуй разберись, что хотел сказать автор.

И все-таки пафос книги состоит в опровержении существовавших в советской этнографической науке взглядов на этнос. Я говорю не о взгляде, а о взглядах, ибо разные советские этнографы далеко не одинаково понимали природу этносов. Но общее в их представлениях действительно было: в частности, все они признавали объективное существования этнических общностей. С тем чтобы опровергнуть традиционное понимание этноса, автор приписывает его сторонникам представления, которых, насколько я знаю, никто из них не придерживался: полная гомогенность культуры каждого из этносов (с. 60), их неизменность (с. 55), жесткость границ между ними и т. п.

Концепции всех советских этнографов В. А. Тишков причисляет к направлению, которое в западной науке принято именовать примордиализмом. Действительно, взгляды некоторых из них близ-ки к примордиалистским. Некоторых, но далеко не всех. В примордиалисты В. А. Тишков зачисляет, в частности, и меня. Он же объявляет меня апологетом концепции этносов Ю. В. Бромлея (с. 10), ссылаясь при этом, как ни странно, на мою работу, в которой нет ни единого слова ни об этносах, ни о концепции Ю. В. Бромлея[3]. В действительности мои взгляды на этнические общности сложились совершенно независимо от воззрений Ю. В. Бромлея и существенно отличаются от них. В отличие от примордиалистов я считаю, что этнос представляет собой явление исключительно социальное, но ни в коем случае не биосоциальное, тем более биологическое, что этносы существовали не всегда, а возникли лишь с переходом от первобытности к цивилизации. Раньше же их не было. Я не только не являюсь сторонником «органицистского» понимания этносов, но, наоборот, всегда выступал с критикой взгляда на этнос как на особый организм, имеющий свои собственные законы развития. Согласно моей точке зрения, этнос не имеет и не может иметь ни экономической, ни политической организации, он не есть ни общество, ни подразделение общества, а всего лишь определенная группировка населения общества. Не является он и коллективом. Вообще я никогда не говорил ни о какой этнической субстанции, ни о чем-то на нее похожем[4].

Примордиализму В. А. Тишков противопоставляет направление, которое он именует социальным конструктивизмом. Последний часто характеризуют как принципиально новый подход к обществу и социальным явлениям. В действительности же ничего нового, кроме названия, здесь нет. Это то течение социальной мысли, которое возникло очень давно и всегда было известно под названием волюнтаризма. Суть последнего всегда состояла в том, что все социальные явления и ход истории всецело определяются волей людей. В этом взгляде, несомненно, содержится определенная крупица истины, но она в нем доведена до абсурда. В отличие от природы общество есть продукт деятельности людей. Все социальные институты, учреждения и т. п. создаются людьми и в этом смысле являются творениями людей, являются социальными конструкциями.

Самый важный вопрос, который возникает при этом: если люди создают социальные институты в соответствии со своими взглядами, то чем же определяются эти их взгляды? Четко определенный ответ на этот вопрос дает марксизм, к которому В. А. Тишков относится весьма враждебно. Как известно, материалистическое понимание истории исходит из того, что существующая вне человеческого сознания социальная реальность складывается из двух видов общественных отношений. Первый вид – отношения материальные, то есть существующие вне и независимо от сознания и воли лю- дей. Таковы социально-экономические связи. Существующие вне и независимо от сознания и воли людей социально-экономические отношения определяют их сознание и волю и, тем самым, детерминируют их действия и, следовательно, все прочие социальные отношения, которые являются волевыми. Волевые отношения, так же как и материальные, несомненно, существуют не в сознании людей, а вне его. Но в отличие от материальных связей, которые существуют независимо от сознания, они являются порождением сознания и в этом смысле зависят от него, являются субъективными. Но они не только субъективны: материальные социально-экономические отношения, детерминируя сознание, тем самым, определяют их характер. В силу этого волевые отношения одновременно и зависят от сознания, и не зависят, одновременно и субъективны, и объективны, причем степень субъективности и объективности разных волевых отношений (и их узлов, которые принято называть социальными институтами) может быть самой различной: одни из них могут быть почти чисто объективными, другие – преимущественно субъективными, а прочие занимать промежуточное положение. Так, например, в обществе, которое расколото на антагонистические классы, государства не может не быть. Люди, живущие в нем, с неизбежностью должны создавать институт государства. От природы социально-экономического строя зависят и формы государственного устройства. Существуют такие способы производства, при которых государство необходимо является монархическим по форме правления и деспотическим по политическому режиму. Но, когда, в принципе, в обществе возможны различные формы правления и политические режимы, выбор зависит не от свободной воли людей, а от соотношения политических сил и многих других объективных условий. Таким образом, все продукты социальной деятельности людей в конечном счете всегда объективно обусловлены.

Материалистического понимания истории придерживаются сей-час немногие. Но независимо от отношения к марксизму все прекрасно понимают, что социальная деятельность человека, в результате которой появляются различные социальные феномены, включая этносы, может носить различный характер. Она может быть стихийной: в ее результате возникают социальные явления, о которых люди даже и не помышляли, возникновения которых они не ожидали. Социальная деятельность может быть вполне сознательной, когда люди сознательно, преднамеренно создают те или иные социальные конструкты. Конечно, грань между стихийной и сознательной социальной деятельностью весьма относительна: нет деятельности, которая была бы абсолютно стихийной, так же как и деятельности, которая всецело была бы свободной, сознательной, и между двумя выделенными полюсами существует масса переходных форм, но тем не менее эти два вида социального творчества все мыслители, занимавшиеся обществом, так или иначе, если не эксплицитно, то имплицитно, различают.

В качестве примера почти исключительно сознательной деятельности можно привести создание и ликвидацию политических партий. Люди принимают решение создать партию, собирают учредительный съезд, принимают программу, а в последующем могут партию и распустить, упразднить. В том, что данная партия в период от создания до ликвидации существовала вне и независимо от сознания наблюдателей, исследователей, ни у кого не может возникнуть никаких сомнений. Бесспорно, что в это время она существовала также и вне сознания своих создателей и своих членов. Если здесь и может возникнуть вопрос, то только о том, существовала ли эта партия независимо от сознания своих деятелей. И ответ на него один: и да, и нет, в одном отношении она существовала независимо от сознания своих членов, в другом – в определенной степени зависимо.

Таким образом, даже если полностью встать на позиции социального конструктивизма, все же, чтобы полностью не порвать с реальностью, приходится признать, что даже сознательно создаваемые социальные конструкции существуют не только вне сознания своих творцов, но в значительной степени и независимо от него. На основании того, что политические партии создаются и ликвидируются людьми, никому пока не пришло в голову написать «Реквием по политическим партиям». Написан лишь «Реквием по этносу», хотя сам же В. А. Тишков признает, что по крайней мере в прошлом человечества этнические общности чаше всего не сознательно создавались людьми, а возникали в результате процесса исторической эволюции, то есть стихийно (с. 105).

Если проследить ход рассуждений, который привел В. А. Тишкова к сугубо субъективистской трактовке этносов (он же и есть путь обоснования этой трактовки), то очень коротко он сведется к следующему. Прежде всего, наряду с понятием этноса у него появляется понятие этничности, которое рассматривается как более важное, чем первое. Этнос начинает трактоваться как вторичное, как чуть ли не производное от этничности, которая характеризуется как «субстанция» и даже «первичная субстанция» (с. 33, 96). Согласиться с этим, на мой взгляд, совершенно невозможно. Этничность есть не что иное, как принадлежность к этносу. Если нет этносов, то нет и не может быть никакой этничности. В отношении этноса и этничности первичным является этнос. Следующий шаг, который делает В. А. Тишков, – этнос практически исчезает, остается одна лишь этничность. Соответственно теория этноса переименовывается в теорию этичности. В последующем этничность, то есть принадлежность к этносу, сводится к этнической идентификации индивидов, то есть к осознанию ими своей принадлежности к этносу, а затем просто к созданию человеком своей этнической идентификации самой по себе взятой. Таким образом, этничность полностью отрывается от этноса и превращается в явление индивидуального сознания. А сознанием можно манипулировать. Этнической манипуляцией занимаются и частные этнические пред-приниматели, и государство. По воле государства создаются и ликвидируются те или иные этничности, а тем самым, и этносы.

Концепции именно этничности, а не этноса, возникли первоначально в США. И понять их создателей можно. Бесспорно, существует американская нация, объединяющая все население страны, но почти бесспорно, что нет единого американского этноса. Понятию этноса ближе всего в США соответствует та совокупность членов их населения, которую принято назвать WASP (white Anglo-Saxon Protestant). Некоторыми чертами этноса обладает совокупность афро-американцев (американских негров). Но к той и другой общности принадлежит лишь часть населения страны. А больше никаких других общностей, которые могли бы претендовать на статус этносов, в стране нет. Остальная часть населения США принадлежит либо к периферийным частям, либо к диаспорам тех или иных этносов, ядра которых находятся в иных странах[5]. Диаспоры постоянно пополняются и растворяются. Идет языковая и культурная ассимиляция. Иммигранты и их потомки в большинстве случаев шаг за шагом утрачивают свой прежний язык и культуру. В конце концов единственное, что у них остается, – это лишь память о происхождении, а тем самым, одна лишь этническая самоидентификация. Да и о сохранении этими людьми этнической идентификации нужно говорить с большой осторожностью. Она расщепляется: человек нередко обладает не одной, а несколькими конкурирующими этническими идентификациями. Все это создает благоприятные условия для манипулирования, для «этнического предпринимательства».

Но нельзя же принимать этническую ситуацию в США за норму. В других странах этносы или по крайней мере их ядра жили и во многом и сейчас продолжают жить более или менее компактными группами на определенных территориях, которые принято называть этническими. И люди здесь, вопреки утверждениям В. А. Тиш-кова, не создают свою этническую самоидентификацию, она диктуется им условиями жизни. Процесс их социализации включает в себя в качестве необходимого момента, если можно так выразиться, этнизацию. У них в процессе социализации формируется не просто даже сознание, а чувство этнической принадлежности. А чувства, как известно, возникнув, уже не зависят от сознания и воли людей, хотя со временем могут и меняться.

Нельзя сказать, что явления, столь характерные для этнической ситуации в США, совершенно неизвестны в других странах. В чем-то похожая ситуация возникает сейчас в государствах Западной Европы в результате массового притока мигрантов из стран Центральной и Восточной Европы, Азии и Африки. Если обратиться к истории СССР, то хорошо известным явлением была массовая языковая и культурная ассимиляция евреев; в результате у многих из них возникли две конкурирующие этнические самоидентификации: старая – еврейская и новая – русская. Характерен и приведенный в книге В. А. Тишкова пример с московскими армянами (с. 111–112).

Но, пожалуй, главное своеобразие этнической ситуации на той территории, которая совпадает с современной Россией, в определенной степени связано с тем, что там существовало лишь два вполне сформировавшихся этноса: русские и казанские татары. Все же остальные «народы» вошли в состав населения России, когда они еще находились на стадии доклассового общества, и поэтому этносами к этому времени не были. Они представляли собой конгломераты общин или многообщинных социоисторических организмов, члены которых говорили на одном или сходных языках или имели общую или сходные культуры[6]. Процесс формирования этносов начался у них только после вхождения в состав России, да и то далеко не сразу, а у некоторых он до сих пор не завершился и, не исключено, никогда не завершится. Этот процесс, происходивший и под воздействием российской администрации, и в обстановке интенсивного влияния русской культуры и русского языка, существенно отличался от обычного формирования этносов[7]. Именно некоторые особенности этого процесса и, прежде всего, его незавершенность использует В. А. Тишков для обоснования своего понимания этносов (с. 62–63).

Но чтобы он ни говорил о том, что и частные «этнические предприниматели», и государство могут по своему произволу создавать и уничтожать этносы, ни одного сколько-нибудь убедительного примера привести он не смог. Все, что пишет о немцах США (с. 105–106), к делу не относится, ибо эта совокупность людей никогда не была этносом и не становится им. Как утверждает В. А. Тишков, в России во время последней переписи населения по воле этнических активистов и ЦСУ исчез один этнос – мордва – и возникли два новых: эрзя и мокша (с. 122). Этот пример не только не подтверждает его концепцию, а, наоборот, работает против нее. Ведь эрзя и мокша как определенные культурно-языковые группы существовали давно. И как ученые и администраторы ни пытались убедить их представителей в том, что они вместе взятые составляют единый этнос – мордовский, ничего у них не получилось. Не помогло и создание Мордовской республики. Как только людям дали возможность свободно определить свою этническую принадлежность, миф о едином мордовском этносе рассыпался.

Главная ошибка В. А. Тишкова заключается в том, что он, исходя из своей концепции этничности, полагает, что представления администраторов и даже ученых (не говоря уже о людях, некомпетентных в данном вопросе) об этносах и сами эти реальные этносы суть одно и то же. Иначе говоря, он не различает этносы, как они существуют реально, вне сознания, и этносы, как они предстают в сознании тех или иных индивидов. В действительности же представления людей о реальных этносах, о границах между ними и т. п. могут быть как истинными, так и ложными.

Одна из причин, которая привела В. А. Тишкова к подобного рода, на мой взгляд, весьма печальным результатам, заключается в том, что он оказался не в состоянии создать подлинной теории этноса. А это, в свою очередь, в определенной степени связано с тем, что он не понимает природы научной теории. Я не буду здесь заниматься детальной критикой его взглядов на теорию и ее отношение к эмпирии, ибо это было сделано мною в другой работе[8]. Те продукты ума, которые В. А. Тишков принимает за теории, в действительности никакими теориями не являются. Иначе бы он не писал о том, что теория должна создаваться этнографами исключительно лишь на основе собственных полевых материалов и появляться первоначально в виде заметок на полях полевого дневника. В качестве примера соединения теории с эмпирией он приводит свою книгу «Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны» (М., 2003). В действительности же в этой книге, в целом весьма содержательной и интересной, нет ничего даже отдаленно похожего на теорию. И воинствующий антитеоретический подход В. А. Тишкова не случаен. Он целиком ориентируется на западную этнологию, а ее давно уже постиг полный теоретический паралич.

Непонимание сущности теории во многом связано у В. А. Тишкова с незнанием философии. О том, что он с ней плохо, а может быть, и совсем не знаком, свидетельствуют его утверждения, что позитивизм придерживается теории отражения (с. 41) и что марксистский подход есть разновидность позитивистского (с. 107). В действительности же все без исключения позитивисты, от самых первых до нынешних, всегда отвергали и отвергают теорию отражения. В этом отношении их точка зрения полностью совпадает с той, которой придерживается В. А. Тишков. Он также противник взгляда, согласно которому познание есть отражение объективной реальности, он, так же как и все позитивисты, если и не отрицает прямо существования объективной реальности, то по меньшей мере сомневается в этом (с. 10). Это гармонически дополняется у него столь характерным для философии постмодерна неприятием объективной истины (с. 10), без которой, кстати сказать, нет и не может быть никакой науки. Здесь В. А. Тишков опять-таки проявляет крайнюю непоследовательность. Ведь если нет объективной истины, то он не вправе ни доказывать истинность защищаемых им положений, ни опровергать тезисы своих оппонентов. Все выдвигаемые концепции равноценны, не имеют никаких преимуществ друг перед другом. Если и существует истина, то она субъективна. У каждого своя правда, покушаться на которую никто не имеет ни малейшего права. Уже тот факт, что В. А. Тишков в своей книге всеми силами защищает истинность своих взглядов и стремится опровергнуть доводы своих оппонентов, неопровержимо свидетельствует, что он, отвергая объективную истину на словах, в теории, признает ее на практике. Да иначе и быть не может, ведь он же считает себя ученым.

Возвращаясь к трактовке В. А. Тишковым марксизма, необходимо подчеркнуть, что марксистская философия есть материализм, и в качестве такового она совершенно не совместима с позитивизмом, который всегда был и остается агностицизмом и феноменализмом. Известно, какой беспощадной критике подвергали К. Маркс и Ф. Энгельс представителей «первого позитивизма» – О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, а В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» – основоположников «второго позитивизма» (эмпириокритицизма) – Р. Авенариуса и Э. Маха.

В заключение несколько слов об этике научной полемики. Одна из важнейших ее норм состоит в том, что нельзя приписывать оппоненту того, чего он не говорил и не писал. А между тем в книге В. А. Тишкова есть такое утверждение: «...Сегодня сомневающихся в историко-эволюционных схемах моргановских и марксовых времен обзывают “философствующими постмодернистами”, “невеждами и интеллектуальными мошенниками”» (с. 9). Затем следует ссылка на одну из моих работ. Что же в действительности было в ней написано? Приведу полный текст: «К настоящему времени мода на философию постмодерна на Западе проходит, если уже не прошла. Появилось немало работ, в которых философствующие постмодернисты предстали не только как невежды, но и интеллектуальные мошенники»[9]. Как видно из цитаты, речь в ней идет вовсе не о наших ученых, сомневающихся в правильности моргановских и марксовых схем эволюции общества, а о современных западных философах-постмодернистах. Во-вторых, в ней дается не моя оценка взглядов этих людей, а излагаются выводы, к которым пришли другие, западные же мыслители на основе детального анализа работ виднейших представителей философии постмодерна. Кстати говоря, автор прекрасно понимает, о чем именно в моей работе идет речь. Ведь недаром он далее пытается любым способом ослабить или даже полностью снять критику философов-постмодер-нистов, содержащуюся в приводимой мною в качестве примера книге А. Сокала и Ж. Брикмона «Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодерна» (Париж, 1997; рус. пер. с англ. изд. – М., 2002). Во-первых, он говорит об этой книге как о «поспешно» переведенной на русский язык. Что это значит – она из-за спешки была плохо переведена? Автор никак не расшифровывает этого своего высказывания. И, кстати сказать, о какой поспешности может идти речь, если от первого издания этой книги на Западе до выхода русского перевода прошло ни мало ни много, а пять лет? А далее утверждается, что ссылаться на эту книгу «все равно, что сослаться на работы математика А. Т. Фоменко по псевдо-разоблачению современной профессиональной историографии как некого мошенничества, включая якобы фальсификацию древненовгородских культурно-исторических пластов и ранних письменных источников» (с. 9). Подобное сопоставление опусов А. Т. Фоменко и книги двух названных авторов просто-напросто совершенно нелепо. А. Т. Фоменко вторгается в область, в которой он вообще ничего не смыслит. Иное дело – А. Сокал и Ж. Брикмон. Оба они крупные физики-теоретики. И они неопровержимо доказывают, что философы-постмодернисты (Ж. Лакан, Ю. Кристева, Л. Иригарей, Б. Лятур, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ф. Гваттари, П. Вирилио), пытающиеся использовать данные физики для подкрепления своих позиций, эту науку совершенно не знают, ничего в ней не понимают и выступают в этой области не только как полные невежды, но и откровенные мошенники.

Должен признаться, я не думаю, что рассмотренные выше абзацы книги В. А. Тишкова написаны им самим. Полагаю, что книги А. Сокала и Ж. Брикмона он сам не читал, а, может быть, даже и в руки не брал. Скорее всего, эту, поистине медвежью, услугу оказал ему один из тех людей, которым он в конце введения выражает признательность «за консультации и другую помощь» (с. 17). Здесь я могу ему только посочувствовать. Поневоле вспомнишь: «Услуж-ливый дурак опаснее врага».

[1] Тишков, В. А. Этнология и политика. – М., 2001. – С. 215–222.

[2] Здесь и в последующем все ссылки на рецензируемую книгу В. А. Тишкова даются в тексте.

[3] Семенов, Ю. И. О моем «пути в первобытность» // Академик Ю. В. Бромлей и отечественная этнология. 1960–1990-е годы. – М., 2003.

[4] Семенов, Ю. И. Философия истории от древности до наших дней: Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции. – М., 2003. – С. 35–43.

[5] Об этих понятиях см. там же. – С. 39–40.

[6] Подробнее об этом см: Семенов, Ю. И. Философия истории... – С. 46–50, 59–61.

[7] Этот вопрос подробно рассмотрен в: Семенов, Ю. И. Поздние первобытные и предклассовые общества Севера Европейской части России, Сибири и Русской Америки в составе Российской империи // Национальная политика в императорской России. Поздние первобытные и предклассовые общества Севера Европейской части России, Сибири и Русской Америки. – М., 1998.

[8] Семенов, Ю. И. О моем «пути в первобытность».

[9] Семенов, Ю. И. О моем «пути в первобытность». – С. 209.