Эволюция идеи отчуждения в европейской мысли в контексте проблематики преступности и зла

Рост преступности и терроризма в национальном и глобальном масштабе требует многостороннего, в том числе философского, осмысления природы преступности, агрессии, отчуждения, вандализма, а в целом – зла в человеческой природе, а также предпосылок их угрожающего цивилизации опасного развертывания в будущем.

Рассмотрению природы криминального субъекта предпошлем обсуждение проблемы отчуждения и «европейского нигилизма» в XIX–XX вв.

В произведениях И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, Л. Фейербаха, К. Маркса, М. Штирнера, Ф. Ницше, О. Шпенглера, С. Кьеркегора, позднего М. Хайдеггера содержится философское предвосхищение феномена отрицания всех внешних ценностей и социальных норм субъектом, возникшим в новое время в рамках европейской цивилизации, и этот феномен получил название «нигилизм». В русской культуре XIX в. нигилизм стал освещаться поначалу в литературе (А. С. Пушкин, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. Г. Чернышевский, И. С. Тургенев), затем в религиозной философии (B. C. Соловьев, Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, С. А. Булгаков, Л. Шестов).

Предвестником идеи отчуждения в немецкой философии можно считать идею Канта[1].

Гегель в «Феноменологии духа» рассматривает процесс происхождения и самопорождения всего (в том числе – человека) как опредмечивание и распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения прежде всего и наиболее явно в сфере труда[2]. Этот пласт гегелевских идей достаточно хорошо известен в отечественной марксистской традиции. Позже идея отчуждения была развернута Гегелем в его завершающем социально-философском труде – «Философии права».

Всеобъемлющая философская система Гегеля в «Философии права» в явном виде ставит, обсуждает, включает преступное деяние преступного индивида в структуру исторического процесса и предлагает свое решение проблемы в нравственной сфере правового государства.

Философия права и философия отрицания права Гегеля (философия неправа и преступления) возводит на предельно возможную высоту обобщения идею разума как высшего гаранта правовых отношений. Выделим постулаты гегелевской философии права[3].

1. Задача философии – постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум.

2. Существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права (законы, идущие от людей).

3. Идея права есть свобода.

4. Почвой права является духовное, а его исходной точкой – воля, которая свободна.

5. Система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа (законы, законодательство, судопроизводство, разделение властей и т. д.).

6. Субъект (Я), имея возможность выбирать, обладает произволом. Субъективная воля содержит произвол и случайные цели.

7. Воля как свобода, в которой нет никаких ограничений, содержит в себе негативную свободу и становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом всего существующего общественного порядка... Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей... возникает самосознание этой отрицательной свободы, а осуществление этого может быть лишь функцией разрушения.

8. Воля развивается по последовательности ступеней, преодолевая свою субъективность и единичность в семье, в гражданском обществе, в государстве, наконец, во всемирной истории как всеобщий мировой дух, право которого есть наивысшее.

Выделим философские характеристики преступления, встроенные в триады «Философии права».

1. Существуют три вида неправа (форма видимости права посредством субъекта): непреднамеренное (гражданское) неправо (правовые коллизии и споры), обман и преступление.

2. Принуждение как насилие, совершенное свободным, нарушает право как право и является преступлением. Это сфера уголовного права.

3. Нарушение права, которым затрагивается владение, есть зло, ущерб какому-либо виду собственности или имущества.

4. Наказание, карающее преступника, есть также право, поскольку он совершает поступок разумного существа и, как таковой, признает для себя закон, который он преступил.

5. Определение преступления как угрозы общественной без- опасности часто понимается только окольным путем, по их следствиям, вместо того чтобы определить их из понятия предмета, так как более опасное преступление есть более серьезное нарушение права по своему объему и качеству.

Нанесение ущерба государству вообще или суверенитету, величию и личности государя определяется как величайшее преступление.

Выделим базисные принципы гегелевской философии снятия преступления, встроенные в философию права посредством полагания и преодоления отрицательной свободы воли, произвола, не-права и преступления.

1. Подлинное неправо представляет собой преступление, в котором не уважается ни субъективное, ни объективное право.

2. Посредством принудительного наказания (в неразвитом виде – мести), которое развивается в «мстящую справедливость», преступность из сферы права переходит в сферу моральности, то есть в сферу различения свободным субъектом добра и зла и умышления преступления как выбора в пользу зла.

3. Сфера моральности развивается посредством самоограничения свободной воли в обязанность, в сферу нравственности, где идея свободы становится живым добром, в котором соединены знание, воление и действование субъекта-индивида.

4. Высшим состоянием нравственной идеи является государство, как «самой себе ясная, субстанциональная воля», знающая себя и действующая согласно этому знанию. Индивид становится членом государства. Государство есть нравственное целое, осуществление свободы. Государство – это шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю.

Добавим, что государство как высшая стадия развития, в которой снимается преступление, начинается со ступени индивидуальной собственности (экономическое определение воли субъекта – собственность, владение, распоряжение). Собственность переходит в договор между собственниками, в определенное самоограничение воли каждого. Из этого следует, по Гегелю, и возможность общественного договора (политическое определение воли), и его высшая реализация в государстве как высшем нравственном состоянии человеческой воли. Гражданское же общество есть переходная ступень в развитии воли (права) от семьи к государству.

С позиций идеи правового государства Гегеля механизм насилия и аппарат политического господства введены в правовое русло и ограничены законом. Таким образом, тоталитарное государство как неправовая организация политической власти – это тотально преступная организация, применяющая политическое, экономическое, психологическое и физическое насилие над членами общества как субъектами свободного волеизъявления. Такое государство отрицает права и свободы личности, цинично имитирует государственно-правовой порядок и его атрибуты (конституция, избирательная система, разделение властей и т. д.). Подлинные атрибуты тоталитарно-государственного порядка – волеизъявление тоталитарного субъекта в форме квазизакона и лицемерная манифестация расовых, классовых и технократических ценностей и целей, как якобы имманентно присущих законам и конечным целям мировой истории (сверхчеловек высшей расы, сверхчеловек коммунистического общественного устройства, сверхчеловек технократической эры и т. д.).

Поднятая Гегелем на предельные высоты абстракции, философия права и симметрично-диалектичная ей философия преступления (через право) дальше развиваться не могла. Эта философия уже не отвечала потребностям фактического развития новоевропейского субъекта, когда сама субъектность перемещается из высших сфер (религия, государство, монарх) человека вообще в общество, в класс, в индивида. Идейный перелом был совершен Шопенгауэром, который положил в самую основу субъектности не разум, а волю (самого Гегеля, положившего в основу всего сущего и своей философии разум, Шопенгауэр называл просто шарлатаном). Эту линию также развивали по-своему Фейербах, Штирнер и Маркс.

Артур Шопенгауэр – первый европейский мыслитель нового времени, который противопоставил всей традиции европейской философии разума, оптимизма, прогресса, оценивающей от Лейбница до Гегеля наш мир как самый лучший из миров, пессимистическое воззрение на мир как на наихудший из возможных миров.

В главном своем произведении «Мир как воля и представление» (1818) А. Шопенгауэр выдвинул положение о том, что субъект (тот, кто все познает и никем не познается) есть «носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует»[4]. Таким субъектом каждый человек находит сам себя. В таком случае весь мир противостоит субъекту как его представление, а сам субъект есть, прежде всего, воля, равно как и объекты противостоящего ему мира. Иначе говоря, воля как «вещь в себе» есть безосновная первооснова всего мира представлений субъекта. Человеческая воля есть одна из объективаций слепой воли как основы всего.

Практически одновременно с учением Шопенгауэра о субъектности человека, воле как «вещи в себе», о пессимизме в «Мире как воля и представление» создаются и выходят книги М. Штирнера «Единственный и его собственность» (1844), Л. Фейербаха «Сущность христианства» (1841), К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология» (1846), С. Кьеркегора «Введение в христианство» (1848). Все они – о субъектности человека как о его фундаментальном свойстве, порождающем грандиозный спектр свойств и социальных последствий, проявившихся в революциях, мировых войнах, глобализации экономики, экологии, геополитики, а также росте терроризма и транснациональной преступности. Полемика, возникшая между этими мыслителями (Штирнер – Фейербах, Штирнер – Маркс, Энгельс, Маркс – Фейербах), и общая направленность их мысли против подчинения человека Абсолюту Гегеля позволяют включить их в одну тенденцию, начатую «Антропологией» Канта.

Учение Людвига Фейербаха есть философская антропология. Первая глава «Сущности христианства» называется «Общая сущность человека», вторая – «Общая сущность религии». Фейербах постулирует также отличительные признаки истинно человеческого в человеке: разум, воля и сердце (чувства, любовь). «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Цель разума – разум, любви – любовь, воли – свобода воли. Вот субъектность человека по Фейербаху. Бог – внутренний, интимнейший объект внутри субъекта. Далее опять постулируется: объект человека есть объективная (овнешненная) сущность. Бог человека таков, каковы его, человека, мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Они тождественны»[5].

Молодой Маркс в работе «К критике гегелевской философии права» (1843) исследует гегелевскую конструкцию государства и права и делает следующие выводы:

• в обществе господствует материальный интерес, который представляют индивиды, публичные корпорации и государство;

• объем наличного материального богатства конечен и, хотя растет, не может удовлетворить материальные интересы субъектов во всей их полноте;

• духовность (нравственность) вторична и никогда не будет в состоянии облагородить «войну всех против всех», то есть естественное состояние гражданского общества без государства. иными словами, «всеобщий интерес и сохранение в нем особых интересов» (Гегель) есть фикция;

• государственная бюрократия (чиновнический аппарат), по определению, не может защищать всеобщий интерес государства. она эту фиктивную, мнимую всеобщность защищает только ради своего особого корпоративного интереса, противостоящего интересам других корпораций;

• бюрократия считает самое себя конечной целью государства, она имеет в своем обладании государство – это ее частная собственность;

• бюрократия как особая корпорация в государстве сначала борется с другими корпорациями за свое место под солнцем, затем стремится их сохранить, чтобы утвердить свой корпоративный принцип существования. Корпорациям бюрократия нужна как сила, которую можно использовать против других корпораций[6].

«Тот же дух, который создает в обществе корпорацию, создает в государстве бюрократию... бюрократия – это механизм твердо установленных формальных действий, готовых принципов, воздействий, традиций, культивирует иерархию знания (информации), тайну своей корпорации, обоготворение авторитета, ненависть к действительной (вне корпорации) жизни, к действительному знанию, к любым иным социальным, демократическим целям государства... Бюрократия есть “сознание государства”, “воля государства”, “могущество государства”... “государство неизбежно остается корпорацией, пока корпорация стремится быть государством”... “бюрократия считает самое себя целью государства”... “бюрократия есть круг, из которого никто не может выскочить”... “государство существует уже в виде различных определенных бюрократических сил, связанных между собой посредством субординации и слепого подчинения”… “действительная наука представляется бюрократу бессодержательной, как действительная жизнь – мертвой” (и т. д. и т. п.)»[7].

Но в таком подходе – ключ к пониманию того, как возможна преступная организация. Это корпоративность, подминающая под себя государство, право и закон, это овладение государством с позиций частно-корпоративных интересов.

Маркс постулирует, что существуют условия для подлинной реализации всеобщего интереса. Это историческое устранение корпоративной бюрократии и задача вернуть политическое государство в сферу материальных, то есть производственно-экономических, интересов народа. А именно от имени народа организовать национальную экономику так, чтобы произведенного продукта хватило сначала всем по труду, а потом – по мере развития производительной силы труда – и по потребности. Это и есть материалистический способ преодоления частной собственности и достижение коммунизма как подлинной общности людей. Так Маркс переходит из сферы права в область политической экономии. Он находит в ней антипод коммунизма – частную собственность, которая, по Марксу, никогда и ни при каких условиях не может эволюционно трансформироваться в коллективную (коммунистическую) собственность. Только революция, только революционное насилие – экспроприация экспроприаторов (класса буржуа, не по праву овладевшего собственностью, созданною классом наемных работников, соответственно государственной властью) – могут прервать преступный порядок истории. Маркс апеллирует к истории и ее законам, объявляет буржуазное общество и государство преступной организацией буржуазии. Гегелевская конструкция государства и права объявляется апологией тотальной криминальности строя частной собственности.

Отметим здесь, что в последующем Маркс обосновал необходимость становления пролетариата из «класса в себе» в «класс для себя», то есть в субъект исторического процесса. Этого возможно достигнуть, по Марксу, только соединением теоретиков-коммунистов (мозг) с политической организацией (революционная деятельность) рабочего класса для выполнения постулированной его теоретиками исторической миссии. Но в рамках правового (то ли этатически-монархического, то ли либерально-буржуазного) государства и права невозможна законная политическая организация и ее деятельность, которая направлена на насильственное свержение наличного и законного конституционного строя. Тогда создаются подпольные корпорации-партии, которые могут легитимизировать себя только преступлением через существующий закон и право – насильственным захватом власти, что, даже по Гегелю, является величайшим преступлением.

Революционное действие по свержению власти и экспроприации частной собственности Маркс не трактовал как преступление, хотя и был доктором права. Оно оправдывалось тем, чем оправдывалось высшее право государства в лице монарха – волей Бога, по Гегелю, а для Маркса – законами мировой истории.

Это подтолкнуло российских преемников идеи Маркса к созданию нелегитимной, то есть фактически преступной, корпоративной организации национального (и интернационального) масштаба, в недрах которой зародилась и окрепла очередная преступная корпорация.

В «Экономико-философских рукописях 1844 года» К. Маркс, пытаясь ответить на вопрос, как объяснить сам факт частной собственности, не находит ответа у А. Смита и Д. Рикардо, поскольку великие экономисты просто постулируют частную собственность как изначально присущее человеку свойство.

Маркс снова обращается к Гегелю и попутно к Фейербаху. Л. Фейербах в «Сущности христианства» показал антропологический способ осмысления категории отчуждения как отчуждение человеком себя в религии и Боге и призвал к неопосредованному религией, неотчужденному существованию человека.

Маркса привлекала позиция Фейербаха по реализации не опосредованного через Бога общественного отношения человека к человеку (Я и Ты, по Буберу). Маркс стремился также «сконструировать» социальность, не опосредованную наемным трудом и эксплуатацией обществом человека и человека – человеком.

Маркс попадает на стезю философской антропологии и находит теоретическое обоснование частной собственности и соответствующих общественных отношений и свойств общества в многообразной трактовке феномена отчуждения. Приведем описанные еще в 1844 году виды отчуждения:

– отчуждение от процесса труда;

– отчуждение от продукта труда;

– отчуждение от средств труда;

– отчуждение от другого человека;

– самоотчуждение (от самого себя);

– отчуждение от общества;

– отчуждение от природы;

– отчуждение от самопознания;

– отчуждение от жизни.

Отсюда последовало теоретическое уточнение того, что такое коммунизм (положительное упразднение частной собственности – этого самоотчуждения человека, подлинное присвоение человеческой сущности человеком и т. д.).

С высоты опыта мировой истории последних 160 лет, прошедших с момента написания этих выводов, можно утверждать, что наиболее глубокое известное сегодня осмысление природы преступности, субъекта преступления, преступной организации существует в философской антропологии, философии истории, философии права.

Если идеал коммунизма, по Марксу, оказался недостижимым, то теория отчуждения дает объяснение криминального поведения человека, появления преступно организованных групп, сообществ и корпораций. Если процесс отчуждения необратим, то результатом теоретически может быть криминализация общества.

Криминальное воздействие на общество, санкционированное «правильной» теорией, порождает волны криминализации и создает условия для самоорганизации криминальных сообществ, которые перенимают и усваивают все черты субъектности социальной организации, включая партии, государства, экономические и религиозные корпорации.

Если сущность нигилизма на вопрос «Как возможен криминальный субъект?» уже отвечает, что он возможен как нигилист, который не признает ничего вне себя и над собой, то Макс Штирнер непосредственно это демонстрирует прямо с жизненных позиций такого субъекта, как бы уже став им в действительности. В жизни Штирнер был скромный «обыватель», способный своим «Единственным…» вызвать полемический гнев Фейербаха, Маркса и Энгельса и восторг почитателей, но не сумевший поставить даже собственное коммерческое дело. М. Штирнер не принимал никакого участия в революционном движении (1848 г.).

Христианство, по Штирнеру, не могло признавать единичного человека единственным и самоценным. Христианство было социальным учением о сожитии и общении человека с Богом, человека с человеком, оно совершенно отрицало все своеобразное в индивидууме – своекорыстие, своеволие, своенравие, самобытность, себялюбие и т. д. Человек же как индивид, как «единственный», принадлежит только себе и только тогда, когда не находится во власти «Бога, другого человека, начальства, закона, государства, церкви и т. д., а сам овладевает собой». Эти слова – «принадлежит только себе», «овладевает собой» – есть откровенные и предельные определения даже не частной, а инкапсюлированной в индивида, «единственного», сугубо личной, персональной собственности.

Процитируем один из пассажей Штирнера, которыми пронизана вся книга и которые, понятно, вызвали такую ярость у молодых Маркса и Энгельса: «Но что мне за дело до его (другого индивида) прав и притязаний? Если это право дано ему только человеком, а не мною, то передо мной он не имеет прав. Его жизнь, например, имеет для меня значение только постольку, поскольку она ценна для меня. Я не преклоняюсь ни перед так называемым правом собственности, ни перед его правом на материальные блага, ни перед правом на святость внутреннего мира или правом на неприкосновенность его божеств, духовных благ и божественности. Его блага, как материальные, так и духовные, – мои блага, и я распоряжаюсь ими как моей собственностью, насколько хватает у меня силы»[8].

«“Единственный” утверждал: мое дело не божественное и не человеческое, не дело истины и добра, справедливости, свободы и т. д., это исключительно мое, и это дело не общее, а единственное – так же, как и я – единственный. Ибо я, так же как и Бог, – ничто всего другого»[9].

Антропология М. Штирнера странным образом «обходит» панлогизм Гегеля и предначертанность миссии человека в универсуме (совместно с младогегельянцами) и идею безграничного развития позитивных способностей человека. Штирнер построил мост или обходной путь, соединивший антропологию Канта, не решившегося конечным образом определить человека, с антропологией Ницше как нигилизмом, из которого следует идея сверхчеловека. Книга «Единственный и его собственность» заканчивается так: «Идеал – Человек – будет реализован, когда христианское мировоззрение преобразуется и будет признано следующее положение: “я – это единственный человек”. Тогда вопрос: “Что такое человек?” – превращается в вопрос личный: “Что есть человек?”.

О Боге говорят: “Имен для тебя нет”. Но это справедливо для меня: ни одно понятие не может меня выразить, ничто, что преподносится мне как моя сущность, не исчерпывает меня...

Я – собственник своей мощи и только тогда становлюсь таковым, когда сознаю себя Единственным. В Единственном даже собственник возвращается в свое творческое ничто, из которого он вышел... Если я строю свое дело на себе, Единственном, тогда оно покоится на преходящем, смертном, творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: “Ничто – вот на чем я построил свое дело”»[10].

Штирнер заявил без всяких доказательств, по своей интуиции Единственного: я и Бог равны по свойствам (следовательно, что мне Бог? Я выше всякого Бога и т. д.). А именно: божественная сущность есть очищенная человеческая сущность, множество предикатов (свойств) Бога реализуется во всем наличном множестве человеческих существ. Каждый новый человек есть новый предикат, но уже не Бога, а человечества. Тайна божественных предикатов есть тайна бесконечно определенной человеческой сущности. Бог «ликвидирован» Фейербахом. Человек – это земной бог, высшая цель и ценность для самого себя, которые отняты им у Бога. Пафос Фейербаха очевиден: ни единого сомнения в том, чем иным, кроме «приземленной» божественной сущности может стать обезбоженный человек, у него нет, впрочем, так же как и у Штирнера, так же как и у Маркса. Осознание Штирнером связи между конечностью человека (смертностью) и творчеством, то есть сотворением себя и своего мира собственными усилиями из ничто, то есть отрицания всех ценностей, кроме себя, говорит и о предвосхищении идеи Хайдеггера, положенной в основу его фундаментальной онтологии (человек как «Dasein», конечность «Dasein» как базис трансценденции к бесконечности и в этой трансценденции – необходимости пре-ступления через все пределы и границы).

Таким образом, мы получили философско-антропологический ответ на вопрос: «как возможен криминальный субъект?». Криминальный субъект из возможного превращается в действительный при условиях социально-исторического масштаба, порождающих отчуждение индивида от христианской религии, отчуждение его от государственно-политической власти, отчуждение от частной и общественной собственности, отчуждение от морали и культуры, отчуждение от мировой цивилизации и природы.

Ницше, констатирующий, что «Бог умер», продумавший, что такое нигилизм, что такое обезбоженный человек, сказал: «Нигилизм стоит у ворот: откуда к нам пришел этот самый жуткий из гостей?». Ницше связывал переоценку всех прежних ценностей, следующий отсюда нигилизм и волю к власти так, что результатом являлся сверхчеловек: «Вперед! Ввысь! Вы, высшие люди! Только теперь гора Человека-Будущего мучится в родах. Бог умер – теперь хотим мы, чтобы жил “Сверхчеловек”»[11]. Сверхчеловек, по Ницше, не насильник, не преступник, не расист. Это субъект, который в обесцененном мире способен полагать новые ценности и тем самым осуществлять волю к власти, прежде всего над своим собственным существованием, а не разрушением, ведь Бога-то нет!

Но что происходит в период между обесценением высших ценностей, прежде всего христианского Бога, и началом полагания новых ценностей, то есть эпохой Сверхчеловека? Ницше не ставит этот вопрос и не отвечает на него. Тогда нужно сделать вывод, что именно в этот период возникают такие субъекты, которые, отринув Бога, сначала преступили заповеди религии, затем преступают все нормы и законы общества. Этим открывается тотальная возможность преступности и, следовательно, состояния криминализации общества.

Что позволяет назвать Штирнера и Фейербаха ранними единомышленниками Ницше? Приведем следующий фрагмент из Ницше: «Всю красоту и возвышенность, которыми мы наделили действительные и воображаемые вещи, я хочу затребовать назад как собственность и произведение человека, как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь, власть – о, сверх того, его царственная щедрость, с какой он осыпал подарками вещи, чтобы обеднить себя и чувствовать себя нищим... скрывать от себя, что это он создатель Того (Бога), чему он изумлялся»[12].

Рассмотрим еще один подход к осмыслению проблемы криминализации общества с наиболее общих философских позиций. В первой трети XX в. философская антропология Шелера, обновившего философию человека и оказавшего большое влияние на философское понимание человека во второй половине XX в., характеризует пять основных типов анализа человека, пять основных концепций.

В рамках этих концепций, объединивших философско-антро-пологическое знание последних двух тысячелетий плюс Ветхий Завет, Шелер не пытается дать окончательный ответ на вопрос Канта: «что такое человек?». Он сводит известное на сегодня знание о человеке к наиболее ярким идеальным типам.

В принципе, вопрос о человеке для Шелера оставался открытым. Это обстоятельство, весьма важное, на наш взгляд, для исследования проблем преступности и дальнейшего углубления в основания этого феномена, подчеркнул Хайдеггер: в определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек... Но Шелер с особой проницательностью усмотрел также, что многообразие определений сущности человека не может быть свернуто в общую дефиницию: человек – это столь обширное, пестрое, многообразное существо, что любая дефиниция оказывается слишком ограниченной. У него слишком много граней.

В работе М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928) дана развернутая характеристика пяти основных идеальных типов человека, сформированных в западноевропейской культуре.

1. Религиозное иудейско-христианское представление. Греховность человека, инициированная Богом в его грехопадении, учение о спасении через Богочеловека, о Страшном суде, всей многоцветной эсхатологии естественным образом включают в себя многообразный феномен человеческой преступности. Можно сказать, что Библия – это первая криминология западной цивилизации.

Шелер пишет, что порожденный страхом миф о падении и первородном грехе и психология страха довлеют над всей западной цивилизацией. Нельзя исключить, на наш взгляд, что и преступность – один из способов преодолеть этот глубинный сущностный страх, пре-ступить страх, встать над страхом.

2. Концепция «Homo sapiens», «человек разумный». Мы уже рассмотрели величайшую апологию разумности в философии Гегеля и тот способ, которым в «Философии права» вводится и преодолевается человеческое преступление. В XX в. эта концепция, в которой не только для человека, но и для всего мира разум является главным принципом, подвергается серьезному сомнению. Если разум не является базисным принципом, то инстинкты и страсти человека из слуг Логоса («хитрость разума», у Гегеля) превращаются в его хозяев.

3. Концепция «Homo faber», «человек деятельный», объединяет воззрения натуралистических, позитивистских и прагматических учений. Эта концепция вообще отрицает разум как конститутивную способность человека. Человек здесь только особый вид животного с присущими ему инстинктами, влечениями и генетическими детерминантами. У индивида и рода закрепляются те формы поведения, которые приводят к жизненному обеспечению, и это хорошо, а если не приводят – плохо. Хотя Шелер этого не говорит, но из определения «Homo faber» можно умозаключить, что для него преступление не есть преступление, если преступное деяние приводит к успеху. Недаром в число отцов этой концепции Шелер включает Н. Макиавелли и Т. Гоббса, причисляя к ним и самого себя. Три универсальных инстинкта положены в основу этой концепции: 1) половой инстинкт; 2) инстинкт роста и власти; 3) инстинкт жизни (пропитания) в широком смысле слова.

Отсюда берут начало: 1) марксистское понимание истории (воспроизводство средств жизни и классовая борьба); 2) расовые теории; 3) властно-политические теории (воля к власти – главная движущая сила; см.: Макиавелли, Гоббс, Ницше, А. Адлер).

4. Концепция отчужденного человека. Концепция не понята и не принята, по мнению Шелера, в ученом мире. Суть ее в том, что в процессе борьбы за существование сформировалась тенденция замены собственно человеческих свойств, например духа, инструментами интеллекта. Мышление здесь не средство возвышения человека над животностью, а средство быть «самым главным зверем среди зверей». Восстановить утраченное единство с природным миром (дионисийство) путем отказа от духовности – вот цель такого человека. В этой концепции криминализация общества – чуть ли не желаемое состояние, в крайнем случае, естественная фаза на пути освобождения человека от духа и его созданий (государства, закона, искусства, науки, техники и т. д.). Крестными отцами концепции Шелер считает Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Шпенглера.

5. Концепция Сверхчеловека. Эта концепция поднимает человека на небывалую высоту. Здесь, как и у Ф. Ницше, Сверхчеловек – идеал ответственного и счастливого господина, творца, который оправдывает само существование Земли, человечества, народа, истории, мирового процесса. Отречение от концепции Ницше – подведение под идею Сверхчеловека рационального фундамента, прежде всего, Николаем Гартманом. Им постулируется принципиальный атеизм, который противоположен постулату И. Канта: только в лишенном телеологии мире может возникнуть и существовать свободное нравственное существо. Мы добавим, что если уж под Божьим оком человек совершает преступления, то в лишенном телеологии мире – тем более.

Гартман, подобно Штирнеру, но через 100 лет после него, утверждал, что основные свойства Бога нужно перенести на человека, что для такого рода личности, самоценной и блестящей, человечество, народы, история больших общностей являются лишь окольным путем для ее самовыражения[13]. Но ни тот, ни другой даже не заикнулись о возможности пандемии преступности в обществе, состоящем из представителей этого типа, по-видимому используя для создания этого идеального типа аналог своих личных высочайших моральных качеств.

Фейербах, Штирнер, Ницше не могли увидеть воочию, к чему ведет нигилизм как деструкция ценностей, сначала религиозных и моральных, затем государственно-правовых, экономических, культурных, экологических. Это увидел своими глазами М. Хайдеггер. У позднего Хайдеггера в работах 1950–1960-х гг. находим толкование с позиции метафизики, а точнее, преодоления метафизики, глобально-деструктивных тенденций всемирной истории XX столетия. Преодоление метафизики у Хайдеггера – это преодоление такого взгляда на мир, что его судьба – в руках провидения. Наоборот, это реализация проекта глобального «самоуправления» человечества, управления своим существованием, эпоха творческого Сверхчеловека и Сверхчеловечества. Чем же, по Хайдеггеру, «наполнен» промежуток между обесценением ценностей (начало нигилизма, XIX в.) и реализацией «воли к власти» людей над своим существованием (XX в.)?

1. Наступает глобальный кризис, мир рушится, человек трудится напрасно, все сущее в целом идет к своему концу.

2. Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.

3. Неизбежный рок Запада есть предпосылка его планетарного господства. Это господство обречет массы человечества на обессмысленное существование.

4. Воля к воле (не к власти) организует себя как техника, как опредмеченная природа, устроенная культура, подстроенная политика, надстроенные идеалы и собственно технолизированное производство.

5. Воле к воле присуще всестороннее, постоянное, полное исследование средств, причин, помех, расчетливая замена и эксплуатация целей, обман и маневр, инквизиторская хитрость, недоверчивость, нацеленность на обеспечение себя самой в качестве власти. По сути, она является катастрофической анархией, которую скрывает в «легитимности».

6. Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет власти, с обеих сторон есть борьба за власть. Борьба за власть планетарна и безысходна, поскольку из этой борьбы выхода в подлинное бытие нет.

7. Мировые войны – это миро-войны, предварительная форма устранения различий между войной и миром, куда втянут человек как «ценнейший материал». Следует ожидать создания фабрик для искусственного производства человеческого материала[14]. Можно видеть, что в ситуацию, очерченную Хайдеггером, легко вписывается тенденция глобализации преступности, которая в контексте конца метафизики есть особая разновидность воли к воле, стремящейся саму волю к власти в качестве легитимной формы подчинить себе для обеспечения себе планетарного масштаба. Международная борьба с транснациональной преступностью в этом контексте – просто разновидность мировой войны в мире, в котором нет ни мира, ни войны.

Многоаспектное отчуждение порождает, в свою очередь, длинные волны криминализации, возникающие в России начиная с 1914 г. Влияние двух мировых и одной гражданской войн, когда человекоубийство и прямое насилие человека над человеком возводились в принцип существования целого народа как цена классовой или национальной победы, многократно усиливают волны криминализации, вызванные волнами отчуждения.

В заключение дадим краткую характеристику современного социума, который Ж. Бодрийяр в своей работе «В тени молчаливого большинства, или конец социального» называет «молчаливым большинством» социальных масс: «...все электричество социального и политического они поглощают и нейтрализуют безвозвратно... И призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не излучают, а, напротив, поглощают все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, могущество инерции, власть нейтрального.

Именно в этом смысле масса выступает характеристикой нашей современности – как явление в высшей степени имплозивное (втягивающее в себя среду), не осваиваемое никакой практикой и никакой революционной теорией, а может быть, и вообще любой практикой и любой теорией»[15].

Весь ряд концепций, оценок и самооценок отчуждения, преступности и зла, приведенный выше и упущенный автором, меркнет и умолкает перед констатацией Жаком Бодрийяром «конца социального», черной дыры социума. Дай Бог, чтобы это все было не так, а если так, то пусть эта «имплозия» будет аннигилирована высшими силами Универсума.

[1] Кант, И. Философское учение о религии. Ч. I «О сосуществовании злого принципа с добрым, или об изначально злом в человеческой природе» / И. Кант // Соч.: в 6 т. – М., 1964. – Т. 4. – ч. 2. – С. 21.

[2] Гегель, Г. В. Ф. Феноменология духа.– М.: Наука, 2000.

[3] Гегель, Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990.

[4] Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: в 5 т. – М., 1992. – т. 1.

[5] Фейербах, Л. Сущность христианства // Избр. филос. соч. – М., 1955. – С. 32.

[6] Маркс, К. К критике гегелевской философии права / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 1. – С. 88–98.

[7] Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т. 42. – С. 272–273.

[8] Штирнер, М. Единственный и его собственность. – Харьков, 1994. – С. 235.

[9] Там же.

[10] Штирнер, М. Единственный и его собственность. – С. 235.

[11] Ницше, Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: в 2 т. – М., 1990. – Ч. IV. – С. 206.

[12] Ницше, Ф. Воля к власти.

[13] Гартман, Н. Проблема духовного бытия. Исследование к обоснованию философии истории и наук о духе // Культурология. XX в.: сб. – М., 1995. – С. 608–648.

[14] Хайдеггер, М. Преодоление метафизики // Время и Бытие: сб. – М., 1993. – С. 177–192.

[15] Бодрийяр, Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального // httр://mylib.com.ua/?bookid=6e3346ed55e66b322a781bb83c882e3c