Современная проблематика философии культуры

Философские проблемы вовсе не те, которые можно заведомо назвать, перечислить и которые можно очертить предметным полем исследования. Проблематика эта определяется сугубо философским ракурсом рассмотрения и анализа любых без исключения реалий и феноменов, собственно философской рефлексией. Иными словами, философский статус конституируется соответствующей методологией, категориальным инструментарием, сложившимися в поступательно длящемся времени. Сопряжение философского языка, способа видения и мышления с исследуемым предметом высвечивают проблему, характер и направленность продуцируемых идей и концепций.

Философия устремлена к истине, но не может претендовать на ее достижение, на завершенное знание. Она размышляет над значимыми для нее проблемами в череде поколений, пока не иссякнет интерес к ним, пока время не повернет русло культуры и не породит новые философские проблемы, философское видение новых социокультурных явлений. Свидетельство тому – вся история философии. Это положение является общим и для других гуманитарных наук, с той только разницей, что у каждой из них своя аналитическая методология и разрабатываемая проблематика, хотя предметная область может совпадать.

Научный интерес к культуре явлен целым рядом эмпирических теорий – этнографических, археологических, искусствоведческих... В их основании, как известно, лежит индуктивный метод, чей исходный материал локализован определенной ойкуменой. Для этнографии – это образ жизни народов разных стран, для археологии – памятники древней культуры и т. д. Повторяемость опыта, данные однородных источников делают индуктивные выводы достаточно достоверными, но они не являются логическим основанием для более строгих выводов (Д. Юм, К. Поппер). Поэтому в такого рода знании невозможны аксиомы и предельные обобщения. Все это говорит о его специфике, востребованности именно в таком качестве, и, естественно, никак не об ущербности.

Весьма двусмысленными, неопределенными представляются бытующие у нас трактовки культурологии. В сложившейся отечественной практике (подобной ей не существует) она выступает в двух ипостасях: как история и теория культуры и как философия культуры, культурфилософия. На этот счет в номенклатуре ВАК РФ предусмотрены две специальности по присуждению ученых степеней – по культурологии и философским наукам. Обобщение наиболее характерных особенностей соответствующих диссертационных работ делает допустимым их различие на следующих основаниях. Культурологическое знание объемно, собирательно, комплексно, описательно. Философское – емко, интегративно, абстрактно. Речь, конечно, идет не о взаимоисключении и противопоставлении этих характеристик, а об их доминации.

Напрашиваются параллели: культурфилософия и культурология позиционируются по отношению к культуре, как эстетика и искусствознание – по отношению к искусству, и как этика и педагогика – по отношению к морали и нравственности.

Заметим, что исторические универсалии культуры, ее проблематика складывались и осмысливались в лоне философии. В начале XX в. они выкристаллизовывались (прежде всего, благодаря неокантианцам – Э. Кассирер, Г. Риккерт и др.) в специализированную область философского знания. Такова же судьба аксиологии, религиоведения, эстетики... Базовые категории эстетической науки, ее предметное пространство сложились еще в античной философии – у Сократа, Платона, Аристотеля, и только в связи с введением А. Баумгартеном (1735 г.) в терминологию понятия «эстетика» «легализовалась» соответствующая наука – неотъемлемая часть философии. Остается признать, что упомянутая раздвоенность культурологии – результат весьма своеобразной отечественной инновации. Судя по общим тенденциям развития культурологии, все вернется на круги своя. А пока она занимает промежуточное положение между философией и эмпирическими науками о культуре, являясь в значительной степени их совокупным образованием.

Философия не часто добывает когнитивную информацию непосредственно из эмпирии. Она собирает свой исходный «нектар» из различных областей знания, сопрягая разнородные его фрагменты, подвергая сомнению, и на основе тождества, несходства, противоречий и парадоксов выстраивает свою проблематику.

Симптоматично, что философия не спешит быть первой в освоении новых направлений культуры. Она уступает эту роль другим наукам и, обращаясь к достаточно компетентным теоретическим изысканиям, критически переосмысливает их и интегрирует в себе. Иначе она не могла бы состояться как метатеоретическая рефлексия над основаниями культуры. Этим последним обстоятельством обусловлено обратное воздействие философии на различные области знания о культуре по принципу взаимодополнительности. Показательна в связи с этим диффузия понятийного аппарата между философией и другими гуманитарными дисциплинами.

Философские идеи и высказывания, как правило, характеризуются высокой степенью обобщения. Особенно заметно это при осмыслении масштабных, макроскопических картин культуры, когда исследования ведутся в широком пространственном, временном и социальном контексте. Это культурные эпохи, цивилизационная эволюция, демографические процессы, историческая динамика культуры, ценностные универсалии (эстетические, этнические, религиозные) и т. п.

Таким образом, конструируются инвариантные модели, своего рода абстрактные коды, приложимые к большим культурным массивам.

Однако, учитывая специфику предмета культурфилософии, роль подобного рода обобщений не следует преувеличивать. В границах больших массивов культуры (западная, восточная, африканская, латиноамериканская, христианская, исламская и т. п.) бытует множество этнонациональных, конфессиональных образований, различных традиций, обрядов, художественных практик, стилей, направлений... Все они своеобразны, часто исключительно самобытны и неповторимы. Поэтому их изучение выдвигает на первый план категорию особенного. Она становится также ключевой в анализе ценностной иерархии в сфере культуры, ее социальной многоуровневости (индивидуально-личностный, групповой, национальный, региональный, общечеловеческий). Здесь правомерно говорить о ступенчатости обобщений, их адекватности конкретному случаю и целям. Скажем, если нас интересует определенная национальная культура или творчество художника, мы, обобщая их характерные признаки, не выходим за рамки особенного, трансформируя его в рациональную форму выражения. Более того, эти признаки намеренно подчеркиваются как отличительные. Другое дело – сама по себе природа художественного творчества или национальной культуры. Это уже обобщения, близкие к предельным (творчество, культура). В этом случае, наоборот, мы максимально абстрагируемся от всего единичного, особенного, уникального – акцентируем общее. Но, как известно, к нему не прийти, минуя особенное, ибо лежит оно в истоке общего и в него переходит. Отсюда и многоступенчатость обобщений, их различные дискретно нарастающие пределы.

Вообще говоря, принципу достаточного основания вполне может соответствовать ссылка на локальные, а то и единичные проявления культуры. Это может быть образ жизни затерявшегося в джунглях племени, ношение предмета, в силу личных обстоятельств ставшего оберегом, выстрелившее в конце спектакля ружье («Чайка»). Менее всего культура и искусство поддаются редукционистским операциям, чреватым схематизацией живого, во многом затаенного мира. Не случайно в современной литературе все чаще заявляет о себе антиредукционистская методология, препятствующая формализации и упрощениям.

Философская методология, являясь наиболее рациональной в ряду гуманитарных наук, в образах культуры встречает феномены, часто не подвластные логическому разъятию. Культурные, художественные тексты – одушевленная материя, изъясняющаяся на языке символов. Это стихия чаще поэтическая, простирающаяся на территорию четвертого измерения, в область трансцендентального. Она полна парадоксов, случайностей, обрывков причинно-следственных связей, загадок обрядов и ритуалов, химер, кентавров, домовых, чертей, непредсказуемости исторической судьбы произведения искусства и поступков его персонажей – словом, всего того, что художник-передвижник В. Серов остроумно назвал «волшебной ошибкой». В культуре, как в иконе, нет внешнего источника света. Свечение исходит изнутри. Поэтому философия культуры граничит с метафизикой и отчасти ею является.

Во многом по причине своей непрозрачности в чем-то сакральные, художественные и культурные смыслы способны ненавязчиво внушать человеку матрицу духовных ценностей, нравственно-эстетических и религиозных представлений. Эти исходные смыслы явлений задают границы научной, рационально-понятийной форме их экспликации. Тут знание восполняется интуицией, воображением, чувственной догадкой, гипотезой. «Будь философом, не предаваясь философии, оставайся человеком»[1]. Применительно к культуре, для ее понимания это замечание Д. Юма более чем уместно.

Ю. Тынянов считал, что литературный критик совмещает в себе ученого и художника, но больше художника. Об исследователе культуры можно сказать: он ученый и художник, хотя больше ученый. Способность к эстетическому восприятию важна как некий камертон, оберегающий одушевленность культуры. Наконец, не так уж мало роднит философию и искусство. Оба вида творчества персонифицированы, авторство конкретно: как не было бы «Царя Эдипа» без Софокла, «Короля Лира» без Шекспира, так не было бы и сократовских диалогов без Сократа и Платона, без Канта – его «Критик», без Маркса – его «Капитала». И в художественной, и в философской рефлексии снимается противостояние объективного и субъективного, преодолевается контрадикция между логическим и интуитивным. В обоих случаях обобщение не уничтожает особенного. Равно специфичны и относительны их эвристические возможности. Широк диапазон интерпретаций философских трактатов и произведений искусства. Они схожи в своем отношении к истине.

Расчет на целенаправленную фантазию и доступность нам лишь «конечной части» процесса образования культурной, художественно-эстетической ценности, часто совершенно непредсказуемой, подводит к выводу о значительной в этом процессе роли субъективного. В тот момент, когда нечто переходит в разряд ценности, оно наполняется определенным смыслом. Оставаясь объектом отношения, вещь «теряет» свойство объективности. Любое явление потенциально несет в себе возможность обрести культурный модус. Некие атрибутивные свойства предметов могут трансформироваться в культурные и эстетические ценности, но только при определенном и непосредственном участии субъекта их восприятия.

Отличительной особенностью понятия культуры является исключительная многозначность трактовок и интерпретаций, что свидетельствует о неоднородности его содержания, востребовавшего различные специализированные знания. Тем не менее все известные семантические конструкции представлений о культуре можно свести к двум предельно обобщенным определениям. Одним охватывается вся сфера бытия за исключением первородной природы. Это институциональные, материальные и духовные ценности. Другим акцентируется преимущественно духовное содержание жизнедеятельности человека. В первом случае понятия культуры и цивилизации практически отождествляются, во втором – разводятся до противопоставления.

Ориентация на духовную составляющую культуры явно обозначилась на рубеже XIX–XX вв. в немецкой и отечественной философии. Традиция эта со временем стала все более укореняться, чему способствовал резкий скачок научно-технического прогресса, прочертивший водораздел между культурными и цивилизационными ценностями. В силу этого представляется современным определение культуры как исторически сложившейся сферы жизнедеятельности человека, где приоритетными являются духовные ценности. Материальный, предметный мир представляет собой явления культуры в той степени, в какой он выражает, символизирует духовное начало. Это архитектурные сооружения, продукция дизайнерской деятельности, предметы старины и многое другое.

Духовность – одно из самых загадочных явлений, истолкование которого сложно, понимание дискуссионно. Из большого числа подходов к нему отчетливо прослеживаются три основных. Первая интерпретация духовности связана в отечественной традиции с религиозно-христианским началом (В. Соловьев, Н. Бердяев, И. Ильин и др.). Вторая интерпретация является по сути светской. Она распадается на две версии. Одна из них связывает понимание духовности с идеалами добра, красоты, истины, веры; она обладает качеством возвышенного. Другая версия светской интерпретации под духовностью подразумевает свободную внутреннюю жизнь человека, его устремления и рефлексии по поводу своих и чужих действий, независимо от оценочных к ним отношений. И это, последнее, главное. Преимущество такого понимания духовности – в обретении ею статуса научной категории, нейтральной, безоценочной, не идеологизированной.

Духовная свобода – это избирательная активность сознания, интуиции, бессознательного, воли, которые в результате борьбы мотивов мобилизуются на самостоятельное осуществление выбора, принятие решений и нахождение путей их реализации. Есть какие-либо наследственные истоки духовности? Иногда происходят удивительные вещи, когда человек, прожив сознательную жизнь в чужой культуре, попадая в культурную среду своих предков, ощущает ее не как чужеродную, а как очень близкую. Его душа эмоционально откликается на звучание языка, народный мелос и многое другое до боли знакомое. В этом случае можно говорить о духовном коде – бессознательно-психологической матрице, связывающей человека с его близкими и далекими предками больше по духу, чем по крови.

Часто неправомерно духовность слишком сближают с душевностью, а то и отождествляют их. Душевность – это этическая категория, оценочное человеческое качество, характеризующее отзывчивость, сопереживание, сострадание, участливое отношение к другому, понимание чужого как своего. А. Чехов четко различал эти понятия. В письме к брату он дает пространный свод характеристик душевных свойств человека[2], и в частности: «Они сострадательны не к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом...» Душевные качества способны оказывать сильное воздействие на духовную жизнь человека, позитивно направленную на жизнь духа. Но это уже область компетенции психологии.

Пожалуй, более значимой детерминантой духовного мира человека является менталитет. Феномен ментальности в реальности возникает там и тогда, где появляются некие сначала локальные, а затем более обширные общности людей. В качестве теоретического понятия «менталитет» относительно молод, в научный обиход был введен Р. Эмерсоном (XIX в.). В современных условиях его разработкой активно занимались представители французской гуманитарной науки. В связи с этим в русской лексике слово «менталитет» выводят из французского mentalite. Под менталитетом часто понимают относительно устойчивые характерные особенности сознательно-бессознательного мировосприятия и поведения, обусловленные глубинными национально-историческими и культурными традициями. Принято выделять исторические типы ментальности (античный, средневековый, возрожденческий, классицистический, просвещенческий, романтический...), этнонациональные (славянский, азиатский, латиноамериканский, английский, французский...). Наиболее ярко особенности менталитета проявляются в этнонациональной форме, запечатленной в народных легендах, сказаниях и искусстве. Стали собирательными, как народные, типажи: Левша, Иванушка-дурачок, Василиса Прекрасная…

Менталитет неотделим от духовности и так же, как и духовность в предложенном здесь ее толковании, свободен от оценочного отношения. Иными словами, он не бывает ни «плохим», ни «хорошим». Но здесь важна оговорка. Если общефилософское понимание духовности охватывает «бытие в себе» во всем объеме (какое оно есть само по себе), то в обыденном сознании духовность наделяется свойствами возвышенного, божественного, таинственного, потустороннего. В разных культурах разные акценты. В нашей традиции распространена антиномия духовного и бездуховного, в индийской – это отрешение от всего земного и достижение нирваны, в японской – средоточием духовного, символом его является император – Солнце нации, у мусульман – это Хадж – паломничество в Мекку к святыне Каабе. В каждой культуре духовности присущ, в той или иной степени, позитивный смысл, в чем ее отличие от ментальности, в ценностном отношении во всех случаях нейтральной.

Культура артикулирует себя, свои смыслы, духовные ценности посредством системы символов. Именно такой язык адекватен процедуре опредмечивания духовного через материальное, вещное. Символ, в сущности, и есть способ бытия духа. Э. Кассирер в своем капитальном труде «Философия символических форм», определяя культуру как символическую деятельность, рассматривал символ в качестве средства самопознания духа и никак не познания мира. Язык, искусство, религия, мораль, мифотворчество суть «символические формы».

Категориальный предмет философии культуры – символический текст, его интерпретация (понимание) и значение (смысл). В. Дильтей, как и Э. Кассирер, признавая знаково-символическую природу культуры, приоритетную роль отводит последнему компоненту этой триады (см.: «Построение исторического мира в науках о духе»). С точки зрения познающего субъекта, декодирующего символический текст, выявление его значения действительно является конечной целью. Не менее успешна экспликация классиком герменевтики особенностей субъективной интерпретации символа, его распредмечивания посредством эмпатии.

Отдавая должное значению текста, вместе с тем нельзя недооценивать сам символический текст, его символообразующее свойство, без чего невозможно превращение какого-либо явления, предмета в культурный феномен.

Рождение, жизнь и смерть никакого отношения к культуре не имеют, но вот обряд, ритуал, сопровождающие эти извечные реалии человеческого бытия, и есть собственно проявления культуры. Покойников хоронят в позе эмбриона, сидя, лежа, кремируют – все это символические знаки, которые более или менее успешно интерпретируются познающим субъектом. Обнаруживаемые смыслы, значения являются уже культурными качественно новыми образованиями, до и вне знаковых форм не существующими. Смысл кремации заключен в освобождении духа от бренного тела, белый цвет савана и одежд участников обряда символизирует очищение греховного и порочного, черные одеяния – цвет траура.

В подобных случаях символическое определение смыслов, образовавших культурную ценность, производит коллективный субъект (точнее, произвел в далеком историческом прошлом). Соответственно процесс распредмечивания символа, его понимание носит коллективный характер, и каждый участник этого процесса включен в акт коллективной эмпатии (вчувствования). В этом же ряду символика государства (флаги, гербы, гимны), религиозная (распятие, звезда Вифлеема...), военная (аксельбанты, щит и меч...), профессиональная (весы Фемиды, чаша, обвитая змеей...), коллективную, общественную идею технического прогресса олицетворяет Эйфелева башня и т. п. Восприятие и понимание подобных символов достаточно определенно канонизировано.

Другое дело – ценности такого рода, как произведения искусства, экспонаты мемориальных музеев и тем более совершенно прозаические предметы, в силу обстоятельств для кого-то ставшие памятными, чьи утилитарно-функциональные свойства замещены духовным содержанием. По отношению к такому роду явлений понимание их символических смыслов, как и сопутствующая ему эмпатия, носит индивидуально-личностный характер. В результате нечто в качестве ценности может стать достоянием конкретного человека. По мере индивидуализации всего комплекса упомянутой триады возрастает свобода, независимость и неповторимость интерпретации.

Надо заметить, что понимание символических текстов не всегда задача из легких. Истоки многих из них уходят в такую даль веков и тысячелетий, что обнаружение их семантики не представляется возможным. Задача еще более усложняется, учитывая магическое, мифологическое, сакральное происхождение многих дошедших до нас культурных традиций. Нередко следование этим традициям, участие в языческих обрядах происходит бессознательно, без потребности понимания их подлинных смыслов. Вообще говоря, имеется немало веских оснований считать, что в культуре преобладает иррациональное, непредсказуемое, стихийное – дионисийское – начало.

Язык культуры далеко не однозначен, ее ценности зачастую не поддаются логическому или эпистемологическому обоснованию. Представления о них, как и они сами, обусловлены этнонациональной спецификой, фольклорной фантазией, случайным стечением обстоятельств, своеобразием характеров. Ни Эдип, ни Гамлет, ни Дон-Кихот не поступают в соответствии с моральным кодексом, они следуют или пытаются следовать собственному нравственному выбору, далеко не всегда предсказуемому.

По Гегелю, «работа культуры есть процесс самореализации духа». В этом исходное и принципиальное ее отличие от цивилизации, «работа» которой состоит в преумножении материальных благ, эскалации политико-экономических интересов и нормативных установок. Соотношение этих понятий – проблема, резко обострившаяся с начала XX в. и все более драматизируемая в современных гуманитарных науках. Понятие цивилизации возникло в XVIII в., и обращение к нему в философии связывается с именем Мирабо. Наиболее распространенные ее определения:

• уровень и степень общественного развития;
• эпоха, следующая за варварством;
• период деградации и упадка культуры;
• степень господства человека и общества над природой посредством орудий труда и средств производства;
• форма социальной организации и упорядоченности мира, основанная на приоритете развития новых технологий.

В научной литературе существуют три основные позиции в отношении культуры и цивилизации: отождествления, противопоставления и взаимообусловленности. На позиции отождествления культуры и цивилизации стоял, в частности, З. Фрейд, исходя из того, что и то и другое отличает человека от животного. На позиции противопоставления настаивали О. Шпенглер, Н. Бердяев, Т. Маркузе и другие исследователи. Шпенглер разводил эти понятия чисто хронологически, культура для него сменяется цивилизацией, что приводит ее к упадку и деградации. «Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний... цивилизация есть завершение»[3].

Бердяев считал, что практически на всем протяжении своего существования культура и цивилизация развивались синхронно, за исключением ранней исторической стадии их возникновения, когда материальные потребности преобладали над духовными. В анализе соотношения цивилизации и культуры можно выделить как черты сходства, так и различия.

Н. Бердяев выделяет прежде всего различия, подчеркивает особенные черты культуры и цивилизации. По его мнению, в культуре акцентируется духовное, индивидуальное, качественное, эстетическое, выразительное, аристократическое, стабильное, устойчивое, иногда консервативное начало, а в цивилизации – материальное, социально-коллективное, количественное, тиражируемое, общедоступное, демократическое, прагматически-утилитарное, динамически-прогрессивное. Тот же Бердяев замечает, что «цивилизация всегда имеет вид parvenue[4], ее происхождение мирское, она родилась в борьбе с природой вне храмов и культа»[5].

Позиция противопоставления содержательной сути цивилизации и культуры характерна и для Т. Маркузе, считавшего, что цивилизация – жесткая и холодная, повседневная реальность – «царство необходимости», а культура – вечный праздник, «царство свободы». М. Пришвин в своем «Дневнике писателя» записал: «Культура – связь людей, цивилизация – связь вещей»[6]. Для Пришвина культура – союз творческих личностей, антитеза цивилизации, основанной на стандарте. Он выводит два параллельно существующих ряда ценностей: «личность – общество – творчество – культура», «размножение – государство – производство – цивилизация».

Конечно, есть и то, что сближает культуру и цивилизацию. Это – одна общая социальная природа происхождения. Они рядоположены, взаимообусловлены, являются результатом человеческой деятельности – «второй реальностью», наконец, одна без другой просто не существует. Все это так. Однако ссылкой на такое родство не сгладить остроту их драматических отношений и не выразить идею их гармонического «взаимовыгодного» сосуществования в сколько-либо обозримой перспективе. Судя по тому, как движется история и все больше дистанцируются ценности культуры и цивилизации, подобного рода прогнозы совершенно утопичны. В связи с нарастанием глобализационных процессов контрасты между культурой и цивилизацией становятся все очевиднее и все заметнее деформация традиционных культурных ценностей.

Цивилизация изначально имеет прагматическую направленность; ей присущ организационный принцип; происходящие в ней процессы и перемены обращены к будущему, как правило, искусственно детерминированы и целеполагаемы; ее основные критерии – экономичность, технологичность, прогресс.

Характеристики культуры часто противоположны этим. Конечная цель культуры – человек, самопроизводство человеческого; критерий ее – гуманизм. Культура не управляема и не предсказуема, она «творится и прочитывается, как произведение» (В. Библер). В культуре новое не отрицает старое – «древо искусства вечно живо; наука – кладбище гипотез» (А. Пуанкаре). Невозможно предвидеть «старение и смерть художественного произведения», традиций, праздников; проблематичен культурный прогресс в языке, философии, религии, морали... У генома культуры – идейное основание («мировоззренческие универсалии» [В. Степин]), у генома цивилизации – технологичное; культура в большей степени детерминирована этнонациональными факторами, цивилизация – вненациональными; в культуре преобладают качественные характеристики, в цивилизации – количественные; культура – самодостаточна, самоценна, она не экономна, напротив – избыточна, в культуре господствует судьба, в цивилизации – причинность (О. Шпенглер); «культуру не объяснить в терминах необходимости, ее следует определять в терминах свободы» (Гегель).

Начавшееся в Европе со второй половины XIX в. резкое ускорение цивилизационных процессов повлекло за собой радикальные изменения в основных ценностных ориентациях общества. Позитивные ожидания сменились разочарованием и скептицизмом. XIX в. внушал веру в технический прогресс, покорение природы, избавление от страшных болезней, низвержение тиранов, торжество идей Французской революции (1789–1794 гг.), республиканской формы правления. XX в. принес с собой крушение всех надежд и идеалов, технический прогресс без морали, диктаторскую систему власти, тотальный пессимизм. Эти перемены не могли не сказаться на культуре, ценности которой на волне социальных фрустраций подвергались разрушительной деформации.

В философских рефлексиях начала XX в. совершенно явно диагностировался кризис культуры. Симптомы и причины этого кризиса виделись:

• в распаде определяющих ее эстетических компонентов и разрушении чувственных форм духовной деятельности (П. Сорокин);
• в секуляризации религии вследствие развития науки (Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Мариттен, К. Ясперс);
• вследствие вторжения масс в элитную среду творцов (Ортега-и-Гассет);
• в результате отставания культуры от быстротечного времени цивилизации (Д. Кьеркегор).

Та или иная степень тревоги выражается фактически по отношению ко всем сферам современной общественной жизни. Нравственность порывает с культом, традицией, стремится к статусу «истинности», замещается правом, идеологией. Идеология из емкого понятия, выражавшего мироотношение человека, сведена к средствам политической манипуляции. Искусство часто выполняет пропагандистскую функцию, религия политизируется; «наука вместо того, чтобы служить богу творчества, служит дьяволу разрушения» (П. Сорокин); «вещи оседлали человека и гонят его вскачь» (Р. Эмерсон); «процессы демократизации вступают в противоречие со стремлением индивида противостоять омассовлению» (Г. Зиммель).

Конечно, во всем этом присутствует заметная доля эмоционально-оценочного подхода. И тем не менее надо признать, что кризисная ситуация в культуре начала прошлого века была. Впервые на протяжении человеческой истории столь явно нарушилось относительное равновесие между тем, что является культурой, и цивилизацией. Существенно и то, что случилось это в кратчайший для истории отрезок времени. Современные научно-технические, экономические, общественно-политические циклы развития не совпали и в принципе не могли совпасть с циклами, периодами развития культуры. Они должны быть достаточно продолжительными, чтобы нечто прошло стадию превращения в ценность, укреплялось в этом качестве, обрело свойство позитивной консервативности. Оперативная модернизация культуры, обновление ценностей, проектирование новых – это нонсенс. (Можно модернизировать философские парадигмы культуры, но не саму культуру.)

Техногенная, информационная цивилизация быстрыми темпами унифицирует общественную жизнь. Культура, пройдя свой долгий исторический путь от символики природной, натуральной к образно-символической, похоже, уже на подступах к символике абстрактно-знаковой, целиком искусственной. Далеко позади этапы пути от эры дописьменной к эре письменной, затем гутенберговой и вот уже технотронной. Также очевидны разительные перемены, происшедшие в процессе образования из единичных мозаично-лоскутных культур больших однородных множеств с ширящимися границами своей ойкумены (Европа, Латинская Америка, арабский мир и т. п.). По приблизительным подсчетам этнографов канули в лету сотни тысяч племен, народностей, языков, диалектов; трудно представить число исчезнувших традиций, обрядов, ритуалов. Закономерен и интересен вопрос: как почувствовала эти потери культура, и много ли кризисов было у нее по этому поводу? Вопрос, можно сказать, животрепещущий, учитывая серьезную обеспокоенность большинства гуманитариев происходящими в современном мире интеграционными процессами. Ведь именно они, по расхожему мнению, представляют угрозу будущей культуре, многообразию ее самобытных проявлений. Сложилась противоречивая ситуация. С развитием СМИ, масс-медиа стало возможным приоб-щение к культуре широких слоев, знакомство с образом жизни, традициями, искусством разных народов; значительно расширились взаимодействия и диалог культур. С другой стороны, интенсификация информационных процессов стала причиной омассовления культуры, ее нивелирования, стирания различий национального своеобразия. И еще, информационное взаимодействие разных культур способствует синхронизации процесса их развития. Очевидно, и здесь есть плюсы и минусы.

Культура, будучи неравновесной, самоорганизующейся системой, не может исчерпать свои адаптивные ресурсы. Как это уже не раз бывало в истории, она примет ее вызов и восстановит свою иммунную систему посредством новой парадигмы, предугадать которую нам не дано. Пока живо человечество, вечен кантовский дуализм между духом, идеей, верой с одной стороны, и природой, понятием, познанием – с другой. В мире, где это равновесие будет нарушено, человечество не выживет.

Драматизм современной культурной ситуации, как отмечалось, обусловлен главным образом беспрецедентной в истории кратковременностью периода наступающих перемен, скачкообразным сжатием социального времени, что внесло хаос в привычную нам шкалу ценностей, ввергло в растерянное состояние. Все труднее найти «тихое» место и «медленное» время. Небезучастны к этой проблеме и физики. С. Капица пишет: «Неустроенность и отсутствие времени на то, что закрепляется в области культуры традицией, несомненно, отражаются в распаде морали, искусстве и идеологиях нашей эпохи. Так, при дефиците времени на формирование и распространение новых идей иногда происходит откат к идеям прошлого»[7]. И ниже: «Иными словами, как и в мире компьютеров, наше “программное обеспечение” не поспевает в своем развитии за техникой, за “железом” цивилизации»[8]. Все дело, видимо, не столь-ко в количестве потерь привычных нам культурных ценностей, сколько в скорости этих потерь.

Однако различия в ценностных предпочтениях останутся, но тогда уже и будут обусловлены больше демографическими, географическими, климатическими факторами, а не по причине этнической. Было бы ошибочно полагать, что тем самым резко снизится круг возможностей дифференцированного отношения к ценностям. По сути, в основе и истоке этнического своеобычия лежали природные условия бытия. Не случайна привязанность этноса к историческому месту своего заселения. Без претензий на компетентность в этом вопросе позволительно будет высказать гипотезу, что даже на свойства языка, его звучание не могла не повлиять природная среда обитания. Под понятием национально-этнической самобытности подразумевают отличительные особенности аккумулированного опыта исторического бытия народа, его образа жизни в географически определенной среде. Такого рода определенность и различия ввиду разнообразных условий бытия на планете останутся и будут влиять на образ жизни, поведение, круг привязанностей и ценностные ориентации людей, как бы ни глобализировался мир. Различие и выбор ценностей тем более сохранятся на индивидуальном уровне, к примеру: между «Гамлетом» и «Королем Лиром», между «Чайкой» и «Вишневым садом», между путешествиями в Рим и Париж.

Допустим, в будущем доминировать будет англоязычный суперэтнос, по причине его если и не высокой пассионарности, то очевидной влиятельности в современном мире. Но ведь и его культура подвергается нивелированию, и мало что останется в ней узнаваемым. Такая модель просматривается в современном американском обществе. По составу населения страна полиэтнична – вследствие европейской колонизации (XVI в.) и интенсивного притока эмигрантов. Основная нация (суперэтнос) – американцы, хотя таковыми считают себя все члены общества. Культуру страны однородной назвать трудно, но есть понятие американской культуры, в едином сплаве которой слились другие – европейские, африканские, индейская и даже этнических диаспор, хотя эти островки со временем растворятся в американском обществе, как практически уже растворились в американском образе жизни. Независимо от степени причастности к этому процессу суперэтноса существенно, что в конечном счете сформировались общеамериканские ценности. Возможно, это вариант, прообраз гипотезы, предлагаемой Л. Гумилевым.

Мы уже сегодня наблюдаем, как убывает этническая составляющая ценностей культуры и возрастает определяющая роль образа жизни в формировании новых ценностей. Наглядно иллюстрирует это кинематограф – убедительное документальное свидетельство времени. На примере отечественных фильмов 20–30-х гг. видна поразительная контрастность перемен, происходивших в нашей культуре. Не стало СССР с его мировоззренческими, нравственными, коллективистскими ценностями, вызывающими понятную ностальгию у людей старшего поколения. Для многих из них та культура была «своей», а современная – «чужая». Между тем субъект перемен в культуре, ее носители, творцы – те же люди. Их этническая принадлежность осталась прежней, но резко изменились образ жизни, мировоззрение, «перестройка» задела все сферы российского общества. Этих перемен и потерь не испытывало на себе молодое поколение, ему не только не знакомо чувство отчуждения, оно само инициирует и творит новую систему ценностей.

Конечно, есть немало сторонних от цивилизации мест, где этнические традиции целиком определяют образ жизни людей. В идеале это племя, ближе к нам, еще знакомо – изба в далекой глубинке, где ходят в валенках и лаптях, спят на печи, строго следуют обрядам, молятся перед иконой в красном углу, хранят в сундучке бабушкино подвенечное платье. Мило, хорошо, душу греет, но кто захочет вернуться в избу? Еще более поучительно обращение к масштабным историческим дистанциям. Много ли в культуре Греции или Египта сохранилось от культуры их этнических предков со времен античности и Древнего Востока? Стоит «опрокинуть» историю на отдаленную перспективу, и тогда во многом снимаются опасения по поводу вездесущей глобализации. Заметим, кстати, что неправомерно отождествлять ее с американизацией или вестернизацией, чем не в последнюю очередь обусловлена антиглобалистская реакция.

Процитированные выше суждения философа, физика и историка весьма характерны и актуальны в контексте происходящих в мировом социуме процессов. Они затрагивают наболевшие вопросы и тенденции развития современной культуры, содержат эвристический потенциал, активизирующий философский дискурс.

К числу таких вопросов относятся судьбы культурных традиций, а также возможности и формы самоидентификации человека на фоне укореняющегося ритма культурно-исторического развития. Многие традиции и обряды, дошедшие до нас со времен язычества, – явления, по своему происхождению религиозно-магические, своего рода априори, доопытные формы человеческого бытия. В традиционных обществах наряду с вновь возникающими они естественно и органично веками воспроизводились, влияли на нравственное поведение людей, задавали систему ценностей. Следование религиозным и национальным традициям было основной формой групповой и индивидуальной самоидентификации.

Современный человек, подгоняемый техническими новациями, рациональный, прагматичный, постоянно пребывает в состоянии нехватки времени. В традициях он мало что находит целесообразного, если вообще не считает суевериями. Религиозные и моральные постулаты вытесняются правовыми нормами, книга заменяется компьютером, консюмеризм и потребительство становятся престижными, определяют образ жизни, его качества. Компьютеризированная цивилизация все настойчивее вводит нас в виртуальный параллельный мир, опосредуя им наше бытие в мире реальном. В таком обществе неизбежно наступает кризис идентичности человека. Человечество думало о своем благе, создавая глобальную сеть, но как бы само не стало уловом этой гениально сплетенной сети. И тогда с чем и как будет идентифицировать себя Homo Virtuales? Аудиовизуальная техника повинна не более атомной электростанции, нерадиво эксплуатируемой. Прогресс должен быть этичным. Совсем не повинна культура, которая по определению не может быть антигуманной, и не в ее природе самопроизводство кризиса. Это глубочайшее заблуждение – перекладывать на нее вину, путать причину со следствием.

В обществе потребления потребительским становится и отношение к культуре. В кризисные периоды такое отношение усиливается, и в культуре появляется много декоративного, вторичного, эпатирующего, растут шоу-площадки для масс, востребованы развлечения. Культуру эксплуатируют, вводят в искушение, она отвлекает от социальных проблем. Стал хрестоматийным примером «пир во время чумы» в США в годы великой депрессии (1929– 1932 гг.). Несть числа документальным и художественным фильмам, запечатлевшим разгул веселья на фоне мирового экономического краха.

Показательно, что во времена кризисных перепадов и укрепления национальных, политических суверенитетов людей поглощает идея возрождения традиций, приобщения к ним. Появляется широкий спектр обрядов – от дурманящих своей магией (гаданье, колдовство и т. п.) до религиозно-возвышенных (крещение, массовое участие в религиозных праздниках, паломничество в Мекку...). Зачастую в них много мистики, театрализации, ничего не значащей символики.

Даже при самых благородных намерениях традиции возродить невозможно, если они исторически изжили себя. Это достаточно замкнутое в себе историко-культурное образование, которое, в зависимости от временных перемен, может либо отторгаться культурой, став чужеродным ей, либо, трансформируясь в пределах качественно определенных характеристик, продолжать жить в новой культурной среде. В культуре постоянно действует принцип естественного отбора, исключающий как реанимацию отжившего, так и проектирование нового. Поэтому любое культуртрегерство искажает процесс преемственности ценностей, оказывает деструктивное влияние на органику культуры.

Попытки восстановить утраченные традиции являются следствием упрощенного понимания культурной преемственности. Прежде всего, это спонтанный, самоорганизующийся процесс, а не одноактные намеренные действия. Современные живописцы и музыканты, продолжающие русскую классическую традицию, не подражают художникам-передвижникам и композиторам «Могучей кучки». Русские театральные школы успешно развиваются в русле своих традиций, благодаря тому что в них не законсервирована эстетика К. Станиславского, М. Щепкина, Е. Вахтангова, В. Мейерхольда.

Недоразумения возникают, когда понятие преемственности подменяется приемом стилизации. Такие приемы широко используются в искусстве, дизайнерской деятельности, архитектуре (посредством включения элементов готики, барокко, классицизма...). Сегодняшние модницы не ходят в национальных нарядах своих прабабушек, но, несмотря на дерзновенную фантазию кутюрье, в них часто легко угадываются намеренно стилизованные национальные мотивы. Стилизация, как правило, явление моды. Скоротечный, часто сменяемый, индивидуальный, целеполагаемый проект. Преемственность той или иной традиции отличается относительной устойчивостью, постоянством и осуществляется только в соответствии со сложившейся в данной культуре ценностной шкалой.

Происходящая в современной культуре кардинальная переоценка приоритетов резко снижает значимость многих привычных традиций и ценностных представлений, вызывая тем самым чувство духовной дискомфортности. Прежние основания идентификации сменяются новыми, еще не устоявшимися, не вошедшими в структуру бессознательного. В обществе потребления с несложившейся культурой потребления престижным становится материальное благополучие. С ростом взаимодействия и взаимопроникновения культур убывают этнический и религиозный компоненты в структуре сознания. В конечном счете все это вносит элементы маргинальности в процессы самоидентификации.

Понятно, что в процессе мировой глобализации произойдут коренные перемены в образе жизни людей, изменятся их ценностные ориентации. Естественно, будет другая культура, адекватная иным параметрам социального бытия, и сложатся другие основания самоопределения человека. Естественно и то, что замеченные сегодня тенденции вызывают повышенный эмоциональный резонанс, тревогу за привычные для нас ценности. Однако во избежание засилья оценочных суждений в стремлении к объективности философия в процессе реконструирования реальности и зондирования будущего выбирает позицию вненаходимости по отношению ко времени и пространству. Даже в этом идеальном случае было бы высокомерием предвидеть определенную модель будущей культуры, но без сомнений и помех приходит осознание ее способности к постоянному самопорождению, обновлению в соответствии со своей изначальной природой и востребованностью человеком. При всех притязаниях цивилизации культура никогда не станет ее падчерицей.

[1] Юм, Д. Соч.: в 2 т. – Т. 2. – М., 1996. – С. 8.

[2] Чехов, А. П. Собр. соч.: в 12 т. – Т. 11. – М., 1963. – С. 81–83.

[3] Шпенглер, О. Закат Европы. – М., 1993. – С. 42.

[4] Parvenue (фр.) – выскочка.

[5] Бердяев, Н. О культуре // Антология культурологической мысли. – М., 1994. – С. 27–28.

[6] Пришвин, М. Дневник писателя 1931–1932 гг. // Октябрь. – 1990. – № 1. – С. 147.

[7] Капица, С. П. Глобальная демографическая революция и будущее человечества. – М., 2004. – С. 12.

[8] Там же. – С. 14.