Пространство цивилизаций в контексте смены типов рациональности

В последнее десятилетие в социальной философии заметно снижение интереса к цивилизационной проблематике, выраженной в рационалистической интерпретации техники, культуры, социальных институтов, социальных общностей как структурных элементов цивилизаций. Значительную популярность в среде философской общественности приобретают отечественные и зарубежные философские эссе, где цивилизационный подход дополняется дисциплинарными моделями глобального общества в современной геополитике, глобалистике, инвайронментальной социологии. Новые образы «большого общества» в дисциплинарных подходах все чаще реализуются вне цивилизационной теории, вне философской методологии, сформировавшейся в условиях техногенного общества. Возникает вопрос: может ли в новых социокультурных условиях отечественная социальная философия решать свои методологические, мировоззренческие проблемы лишь путем перехода исследовательских программ из русла материалистического подхода в методологию цивилизационного подхода, или же необходимы новые концепты, методы и средства исследования и конструирования социального мира, пространственных и временных форм социального бытия? На фоне философской проблематизации пространства цивилизаций в статье подвергаются переосмыслению классические и неклассические концепты типов цивилизаций, обсуждаются возможности построения постклассической концепции жизненного пространства цивилизации.

1. Геосоциальное пространство цивилизации в классической рациональности

Теория цивилизаций в эпоху Просвещения оставалась в европейской ментальности признанным концептуальным основанием социально-философских и философско-исторических знаний. На каждом новом витке философии истории кризис цивилизационной теории преодолевался созданием новых познавательных средств, обеспечивающих защиту идей рационального порядка, способного, как считали сторонники классической рациональности, обеспечивать взаимодополняемость природных и социальных (политических) факторов человеческой цивилизации.

Концепция географического детерминизма, в классическом виде представленная Шарлем Монтескьё, давала возможность с позиций знаний своего времени выяснить влияние природной среды (климата, почвы, рельефа) на институциональные структуры пространства цивилизации. Зависимость форм государственного устройства от географического пространства дополнялась обоснованием роли духовного фактора в реализации пространственного бытия народа. Образ цивилизационного пространства ассоциировался у философа с понятием общего духа народа. «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа»[1]. По своей сути дух народа, как объект рационалистического анализа, измеряемый географическими, институциональными и ценностными категориями, становится духовной матрицей цивилизационного пространства. Образ пространства перестает ассоциироваться с физическим пространством, и в цивилизационном качестве пространство становится способом бытия социальных институтов, исторических общностей, культуры. По мнению исследователей теоретического наследия Ш. Монтескьё, его позиция о духе законов представляет синтез классического рационализма и зарождающегося социологизма. «Он остается еще классическим философом, – утверждает Р. Арон, – в той мере, в какой он считает, что общество в основном определяется своим политическим строем, а также своей концепцией свободы. В то же время он интерпретирует классическую политическую мысль... с социологической точки зрения»[2]. Сочетание метафизических и конкретно социологических воззрений Монтескьё нашло свое отражение в понимании пространства общества как системы макросоциальных связей между людьми и политическими институтами, детерминированных природными законами.

В XIX в. географические и политические доминанты в общественной жизни как пространственные формы цивилизационного развития были дополнены Л. А. Мечниковым «гидросоциальными» факторами, оказывающими влияние на его понимание строения цивилизационного пространства и развития цивилизации как исторического типа общества. Природная основа цивилизаций, «ограниченная в начале исторического периода не особенно обширными бассейнами больших рек, постепенно охватывает побережья внутренних морей, а затем распространяется на океаны, охватывая все обитаемые области земного шара»[3]. Преобладание географического дискурса цивилизационного пространства во многом было обусловлено развитием географических наук в XVIII–XIX столетиях. На этом фоне кажутся менее заметными в XVIII в. успехи исследования философами-просветителями духовных, социокультурных оснований цивилизационного пространства, воплощенных в понятии общего духа народа. Идея всесилия разума, рожденная эпохой Просвещения, оказала влияние на рационально-гуманистическое представление о социокультурных факторах пространства общества. Видимо, можно провести параллели между книгой Монтескьё «О духе законов» и произведениями других французских философов-энциклопедистов, стремившихся определить реальное содержание духа народа, создать образ просвещенного общества и его культурного пространства, где реализуются качества человека-гражданина. В произведениях Ф. Вольтера, Д. Дидро, Ж. Д’Алам-бера, П. Гольбаха на основе концептов «энциклопедической рациональности» создается текстовая структура цивилизационного пространства, где заметно усиливается влияние философов на политическую и культурную жизнь.

Именно такое состояние культурно-текстового пространства Франции дало основание для метафорического высказывания Ф. Вольтера в письме к Д’Аламберу от 1 марта 1764 г.: «Наступит день, когда у руководства встанут философы. Готовится царство разума»[4]. Каждый из философов-энциклопедистов по-разному понимал роль цивилизационного пространства в этом царстве разума. Для Ж. Ж. Руссо общественный договор создает основы цивилизации и ее пространственные формы. В сочинении «Об общественном договоре» он пишет, что переход от естественного состояния к гражданскому производит в человеке весьма заметную перемену, заменяя в его действиях инстинкт правосудием и сообщая его действиям нравственное начало. В широком контексте институциональное начало цивилизационного пространства, выраженное в правовых и нравственных нормах, дает возможность человеку прислушиваться к голосу разума, прежде чем повиноваться естественным склонностям. Исходя из благих побуждений создать пространство свободы и равенства, философы-просветители формируют модель «энциклопедического пространства», где разум реализуется в общей воле и принципах принудительного равенства. Такое пространство, превратившись из идеального образа в реальную форму бытия общества, закрывало бы человеку путь к самовыражению, противодействовало бы формированию индивидуального жизненного пространства. Опасность появления пространства «принудительной свободы», однозначной гражданской ответственности, сконструированного Ж. Ж. Руссо, со всей очевидностью проявилась в действиях вождей Великой французской революции конца XVIII в.

В XX в. рационалистическое понимание пространственных структур общественной жизни было подвергнуто сомнению в метафорах «беспорядочного энциклопедизма» М. Серра, которые провозгласили исчезновение социальной реальности, созданной сторонниками классической рациональности.

2. От рационального к ценностному освоению проблем цивилизационного пространства

Ушедшая в прошлое эпоха Просвещения оставила проблемы, которые философия попыталась по-новому решить в конце XIX – первой половине XX в. Общим онтологическим основанием для интеграции идей классической и неклассической рациональности в осмыслении цивилизационного пространства в эту эпоху является индустриальное общество с присущими ему исходными элементами: экономической базой, социальной структурой и культурой мышления. Формируясь на волне рационалистических методологий в социальном мышлении, основанном на культуре печатной книги, новые философские школы стремятся осмыслить ценностную структуру пространства цивилизации. В проблемное поле исследования вовлекаются понятия «общественная жизнь», «жизнь человека как разумного общественного существа». В работах классиков «философии жизни» появляются понятия «жизненный мир», «системный мир», «жизненное пространство». Понятие жизненного пространства, охватывая разнообразные проявления жизнедеятельности субъектов истории в изменяющихся пространственных формах их исторического бытия, не может в полной мере раскрываться средствами рационалистического мышления и сциентистски выверенной методологией истории. Достаточно остро эту проблему осознает Г. Риккерт. Родовым понятием для осмысления цивилизации, ее пространственных и временных структур философ считает «жизнь», выдвигая важнейшей задачей философии создание системы мировоззрения, которое охватывает созерцание жизни. Ключевая проблема жизни человека в истории – это проблема смысла человеческой жизни, которая может быть познана в системе ценностей, придающих жизни определенные смыслы. «Мы хотим также истолковать “смысл” человеческой жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл»[5]. Ценность человеческой жизни раскрывается в свободном волеизъявлении человеческой индивидуальности, в истории человечества.

Феномены человеческой жизни, включая пространственные формы бытия человека, образуют особое смысловое значение понятия «жизненный мир». В феноменологии Э. Гуссерля это мир изначальных очевидностей, распадающихся на множество социокультурных практик, где реальность предстает всеобщим миром совместной жизни[6]. Создавая феноменологический образ цивилизации, Э. Гуссерль обозначил интерсубъективные точки соприкосновения жизненного пространства человека и общества. Сознание человека конструирует значимость окружающих его вещей для его пространственного бытия. Благодаря пространственности вещи человек наполняет ее «живой телесностью», и тем самым в мире духовных сущностей вещь обладает способностью к движению из жизненного мира человека в жизненный мир общества.

В рамках философии жизни еще один ее яркий представитель Г. Зиммель утверждал, что жизнь следует не рациональной, а «витальной» логике. Жизнь может быть познана в своих перевоплощениях и предельных состояниях, где жизненный дух рождает нечто новое, воплощенное в культуре. Пространство цивилизации оказывается сосуществованием различных, порой враждебных форм культуры, ведущих к кризису цивилизации. Как «трагедию культуры» Зиммель, по утверждению Б. Нидельманта, определяет неизбежно наступающую деконструкцию объективной и субъективной культур, так как они «не могут иначе развиваться, как лишь одновременно блокируя и парализуя друг друга»[7].

Выделяя ценностное содержание жизни человека, классики философии жизни сделали шаг вперед в осмыслении человеческих качеств пространства общества, определили важнейшие феномены жизненного пространства цивилизации. В концепте философии жизни пространство цивилизации – это жизненная среда этносов, народов, индивидов, обустроенная ими на основе сложившихся природных условий, технологий, социокультурных стандартов и ментальных структур. Практически и духовно освоенное людьми природное и социальное пространство становится жизненным пространством цивилизации. В отличие от социального пространства и его функциональных характеристик, обусловленных строением социальных институтов, искусственной среды, пространство жизни родового человека более динамично и связано с ритмами жизнедеятельности различных человеческих общностей.

Выражая концептуализацию пространства методами неклассической рациональности, основанной на ценностном и феноменологическом подходах, представители философии жизни как бы обошли стороной проблемы цивилизации, связанные с пространством техники. Анализируя эту форму цивилизационного пространства в понятиях экзистенциальной философии, М. Хайдеггер, К. Ясперс приходят к выводу, что достойная человека среда обитания в этом пространстве непрерывно сужается. В экзистенциальной модели цивилизации техника превратила в «постав» и природу, и самого человека. Выделяя негативные последствия техногенной «обработки» жизненного пространства человека, К. Ясперс обратил внимание на деформацию ценностей жизненной среды в масштабах всей техногенной цивилизации. Человек «становится жителем Земли без родины, теряет преемственность традиций. Дух сводится к способности обучаться и совершать полезные функции»[8]. По мнению философа, с увеличением масштабов техногенного пространства сужаются естественная жизненная среда обитания человека и его духовный мир. Поэтому в экзистенциальных проектах развитие пространства цивилизации предполагает преодоление отчуждения человека от природы, гуманизацию техники, обживание технического пространства, где человек вновь, как в эпоху античности, обретает в технике один из величайших смыслов своего существования.

Другой философский дискурс исследования цивилизационного пространства в первой половине XX столетия связан с развитием традиций классической рациональности. Классический образ пространства цивилизации, созданный Ш. Монтескьё, получает свое продолжение в работах классиков геополитики. Основой для рационалистического подхода к жизненному пространству общества стали категории политической географии, где понятие жизни человека мыслится под углом зрения жизни этноса, жизни государства. В книге Ф. Ратцеля «Политическая география» жизненное пространство – это непрерывное жизненное тело этноса, способное к расширению-сжатию в зависимости от действий государства.

В работах К. Хаусхофера понятие «граница» указывает на связь жизненного пространства цивилизации с географическим пространством. «Границу можно рассматривать и как замкнутость жизненного пространства в противовес другим пространствам, но лишь в той степени, когда она именно в результате разрушения очень многих заимствованных у природы границ одновременно отделяет родственные проявления жизни от других и как таковая становится прочным рубежом»[9]. В таком теоретическом ключе граница как бы очерчивает целостность жизненного пространства, закрепляя качественную определенность форм социальной жизни в цивилизационном пространстве. Отойдя от привычного взгляда на границу как пространственную линию, как «межу», отделяющую территорию одного государства от другого, Хаусхофер обратил внимание на внутреннюю противоречивость жизненного пространства, где граница обретает разные смыслы, связанные с пространственной амбивалентностью социальной реальности. В этой связи можно предположить, что амбивалентность жизненного пространства проявляется в соотнесенности замкнутости и открытости. Пространство цивилизации как форма социальной реальности замкнуто историческим временем и открыто внешней цивилизационной среде. Открытость проявляется в миграциях, в военной и культурной экспансии, в непомерном желании сильных государств расширить жизненное пространство за счет территории других государств.

Внутренняя напряженность жизненного пространства в различных центрах мировой цивилизации схватывается в понятии географической оси Хэлфорда Макиндера. Сильный этнос и мощное государство образуют силовые линии жизненного пространства. В этом государстве устанавливается весьма подвижное равновесие между природным, политическим и моральным факторами. Макиндер стремится обосновать внутреннюю структуру жизненного пространства и влияние внешних факторов с точки зрения взаимоотношения конкурирующих народов в географической оси истории. «Настоящий баланс политического могущества в каждый конкретный момент является, безусловно, с одной стороны, результатом географических, а также экономических и стратегических условий, а с другой – относительной численности, мужества, оснащенности и организации конкурирующих народов»[10]. Стремясь установить взаимозависимость географической оси истории и оказавшихся в этой оси мощных империй (осевых государств) с пограничными для них державами, Макиндер рассматривает появление новой географической оси в качестве источника возникновения все новых форм жизненного пространства, где экономическое развитие и политическое могущество сливаются с мужеством и жизненной энергией обновленных этносов. Политическая ангажированность и склонность к метафорам не всегда сопутствовали успеху и признанию научных заслуг автора теории географической оси в среде ученых и политических деятелей.

В целом следует отметить весьма положительные результаты концептуализации идеи жизненного пространства в работах классиков геополитической теории. Сочетание рационалистического и ценностного начал в геополитической модели пространства обогатило методологию классической и неклассической рациональности в осмыслении пространственных структур техногенной цивилизации. Вместе с тем в проблемном поле геополитики остались недостаточно аргументированными следующие установки: во-первых, рационалистические основания выстроены преимущественно на категориальном аппарате политической географии, в проблемное поле «государство – геополитическое пространство» не входят многие проблемы цивилизационного пространства; во-вторых, цен-ностные основания модели жизненного пространства весьма политизированы, ангажированы властными элитами и их корпоративной этикой. Несмотря на внешнюю сдержанность и академическую заданность геополитические модели жизненного пространства, разработанные классиками геополитики, в содержательном плане предстают феноменами агрессивной субстанции и обретают «второе дыхание» в однополярном мире конца XX и начала XXI в.

3. Жизненное пространство цивилизации: начала постклассической концептуализации

Вызовы современным поколениям, идущие от прошлого века, обретают форму бытовых, дисциплинарных, философских тем и вопросов, образующих проблемное поле современной теории цивилизации. В это поле входят: проблемы безопасности человеческой жизни как фундаментальной ценности мировой цивилизации; установление разумного баланса естественного и искусственного миров, где бурное развитие космических, глобальных, информационных и виртуальных систем не только нарушает телесное и социальное существование человека, но и коренным образом изменяет его духовный мир, захваченный бурными превращениями культуры книги в посткнижную культуру, культуру виртуальной реальности. Эти и многие другие проблемы, обострившиеся в начале XXI в., содержат общую основу – они возникают, усиливаются или преодолеваются в жизненном пространстве современных цивилизаций. Концептуализация этого типа пространственных структур имеет существенное значение для осмысления ведущих тенденций жизни человечества в постиндустриальной цивилизации.

Обозначившиеся в различных духовных течениях прошлого века инновационные установки ценностного и рационалистического осмысления пространственных структур цивилизации сегодня могут быть усилены благодаря привлечению категориального аппарата философии науки, философии культуры, инвайронментальной философии.

Онтологическим основанием современной концепции жизненного пространства выступают пространственные структуры, выражающие территориальную, институциональную и социокультурную целостность цивилизации. Под другим углом зрения жизненное пространство – это ценностное образование в культуре народов, этносов, социальных слоев, личностей, интегрирующее духовные силы цивилизации; это особое пространство, выражающее ценностное отношение народа к родным местам, духовную связь с предшествующими поколениями. Еще один горизонт жизненного пространства цивилизации раскрывается в социальном познании и представлен средовыми категориями, концептами и цивилизационными императивами, необходимыми для концептуализации исторической реальности.

Думается, что основные познавательные вехи исследования жизненного пространства цивилизации могут выстраиваться с позиции концептов как составных элементов концептуализации. Современная трактовка концепта (от лат. сonceptus – схватывание) привнесена Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Неоправданно противопоставляя концепцию и концепт и всячески подчеркивая первичность концепта, философы постмодерна концентрируют внимание прежде всего на темпоральной заданности этой мыслительной формы. «Концепт – это конфигурация, корреляция некоторого будущего события... Всякий раз выделять событие из живых существ – такова задача философии, когда она создает концепты и целостности»[11]. Попытка сведения идеи концепта к проблемам событийности, к неопределенному философскому проектированию вступает в противоречие с другой, более объемной установкой авторов – ассо-циировать философию, ее будущность с творением концептов.

При разных подходах к проблеме концептов в современной философии представляется возможным, установив различную функциональную и эвристическую заданность концептов, определить их в качестве элементов концептуального ряда, имеющего прямое отношение к осмыслению пространственных структур цивилизации. Выражая интуитивное схватывание сущности познаваемых социальных объектов в идеях, понятиях, концепт выступает своеобразным компромиссом между рациональным и ценностным отношениями к истории. Эта мыслительная форма как нельзя лучше подходит к концептуализации жизненного пространства цивилизации. В заданном проблемном поле можно выделить «концепт-ценность», «концепт-философскую проблему». На каждой стадии концептуализации возможно выделить сложное сочетание техногенных, институциональных, социокультурных свойств пространства цивилизации.

Концепт-ценность цивилизационного пространства отражает духовные потребности и ценностные установки, появившиеся в культуре в отношении к познаваемому объекту. Концепт-ценность охватывает ценности, необходимые социальным субъектам для конструирования средствами культуры собственного жизненного пространства. Это особая познавательная процедура постижения глубинных смыслов пространственного бытия людей с позиций смысловых структур, сформировавшихся в их социальной памяти и в других институциях культуры. Предельно общая задача этого вида концептов – прояснить в многоуровневом жизненном пространстве цивилизации духовные образования, которые не только оценены субъектами исторических действий, но и влияют на мотивацию их поведенческих практик, направленных на создание духовного пространства, знаковых территорий (мест исторической памяти), национальных ценностей, обеспечивающих цивилизационный порядок. Иными словами, концептуализация жизненного пространства цивилизации связана с выявлением ценностного пространства и особого духовного ядра, где интегрируются, взаимодополняются общечеловеческие и национальные достояния, отличающие духовный мир локальных цивилизаций, их этно-культурную самобытность.

На стадиях генезиса, духовной зрелости и культурных мутаций социальных организмов возникает «культурное тело» цивилизации, образуются различные ценностные структуры, где доминируют, перемещаются, трансформируются различные культурные коды национальной территории. Российская цивилизация на разных стадиях исторического становления и развития создает свои культурные коды, культурные матрицы жизненного пространства. В древнерусском обществе объединяющим духовным началом становится образ-код «святая Русь», в Московский период – «Москва – третий Рим», в имперскую эпоху Петра I и Екатерины II утверждается образ просвещенной Великой России.

В древнерусской культуре образ святой Руси разворачивается в повседневном и церковном языках, в их грамматических строях, в произведениях культуры рукописной книги, закрепляется в метафорах жизненного пространства. «Слово о полку Игореве» дает представление о ценностном отношении автора к пространству русского этноса, к земле русской. Национальные масштабы жизненного пространства раскрываются в метафорах пограничных городов. «Ржут кони за Сулой – звенит слава в Киеве!», «Трубы трубят в Новгороде, стоят стяги в Путивле»[12]. Создавая образ наполненного звуками и символами пространства Киевской Руси, автор «Слова» передает сложность исторического миросозерцания молодого русского этноса, идентифицирующего себя не с территорией проживания, а с жизненным пространством, созданным усилиями поколений русичей, готовых к защите своей Земли. В древнерусской культуре цивилизационное пространство персонифицируется в образах князей-просветителей Владимира Красное Солнышко, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха. Знаковое пространство Руси дополняется и обликами первых великомучеников – князей Бориса и Глеба, обликами первых святых, олицетворяющих святость и религиозный дух русских людей.

Более широкими ценностными измерениями отличается образ жизненного пространства Московского государства. Идентификация мироощущения русского человека со своей Землей этой сложной эпохи невозможна без утверждения устойчивых кодов самосознания, где противопоставляется духовное «Я» русского этноса культурным и религиозным традициям, пришедшим из «другой», иноземной культуры. Такое противопоставление реализуется в русском сознании в обновляющихся догматах и ритуалах русского православия, в культуре рукописной книги, преимущественно богословского содержания. Анализируя особенности духовной жизни Московского государства, С. А. Левицкий справедливо отмечает, что для этой эпохи характерен «отрыв от вселенскости и утверждение русского как синонима истинно православного», основанием духовного обособления становится церковь, «происходит обособление и самозамыкание русской церкви, подмена вселенских традиций – традициями местными»[13].

Начавшийся в русской культуре переход от идеи святости Руси к мессианским устремлениям православной русской церкви, к ценностям великодержавной власти дополняется разрушением «вотчинного сознания» и медленным оттеснением «бытового исповедничества» идеями избранничества русского народа как религиозной формы проявления национального патриотизма. Культурный сдвиг, вызванный началом распространения во второй половине XVI в. в Московском государстве книгопечатания, явился началом культуры печатной книги, созданием «книжного пространства», вовлекающего в текстовые структуры книжного языка все новые слои грамотных людей. Культура книжного общения обретает свои новые формы и по-своему влияет на жизненное пространство, формирует новые духовные центры. На одном полюсе духовного пространства, все больше структурированного культурой книги, сохраняется влияние житий святых, поучений Сергия Радонежского, более поздних богословских трактатов Нила Сорского, старцев Филофея, Макария, богослова Иосифа Волоцкого. На другом духовном полюсе все заметнее обнаруживается влияние светских произведений Федора Карпова, Ермолая-Еразма, Ивана Пересветова. Последний подчеркивал, что свобода порождает храбрость и отвагу, рабство убивает их[14]. Становление в духовной жизни Московского государства индивидуального жизненного пространства ярких личностей приводит к тому, что коллективные концепты-ценности как явления общенационального сознания Древней Руси с весьма однотипными смысловыми структурами перемещаются в XVI в. в духовную сферу индивидуального сознания, индивидуального постижения смыслов и кодов национальной культуры. Ценностное сознание личности по-разному оценивает исторические деяния своих предков и современников, поднимается на уровень самостоятельного исторического мышления.

Качественные изменения жизненного пространства России, изменение концептов-ценностей общественного сознания происходит в эпоху реформ Петра I и Екатерины II. Рожденный в эту эпоху образ просвещенной Великой России связан с новым идейным миром личности. Возвращающиеся после обучения в европейских университетах молодые интеллектуалы дворянского сословия привносят в духовную жизнь русского общества западные идеи просвещенной монархии, либерального устройства, свободы личности, которые вступают в конфликт с имперским сознанием XVIII в. Новое ценностное отношение к русской действительности с позиций вольнодумства наиболее полно раскрывается в творчестве А. Н. Радищева. В своих произведениях он создает образы жизненного пространства России, где философское понимание мира дополняется радикальным взглядом на переустройство сословного порядка во имя человека, где ценность человеческой жизни безмерна и выступает как проявление всеобъемлющей народной жизни. Мера такой всеобъемлющей жизни – это «...не миллионы, миллионы шагов, а беспредельность; время есть не ее, но человеческое; силы же ее и образы суть только всеобщая жизнь»[15]. Философское понимание человеческой жизни, ее пространственных форм удивительным образом дополнено в книге «Путешествие из Петербурга в Москву» ценностным отношением к жизни, сочувствием крепостному крестьянину. Впитывая лучшие достижения культуры Просвещения, осознавая беспредельные возможности разума в преобразовании мира, Радищев обостренно воспринимает социальное зло, порождаемое крепостным правом, зло, унижающее человека, сковывающее его жизненную энергию, ум и волю. Радищев обосновывает новый взгляд на жизненное пространство общества и человека, впоследствии получивший широкий отклик в сознании русской интеллигенции.

Русское Просвещение создает противоположные символы жизненного пространства. С одной стороны, символ «Великая Россия» воплощает имперские притязания на политическое и культурное величие самодержавной власти, с другой стороны, зарождающийся в сознании русских просветителей культурный код «Просвещенного, Свободного Человека» как олицетворение русского патриотизма и просвещенности на благо России. Конфликт между этими символами-кодами цивилизационного пространства был неизбежен, и на новом витке истории он раскрылся в противоречии консерватизма и либерализма, в конфликте ценностей порядка и свободы.

Осознание роли жизненного пространства для исторической судьбы России XIX в. воплощается в концептах-ценностях в периоды межцивилизационных столкновений. Отечественная война 1812 г. и Крымская война 1853–1854 гг. вызвали в сознании русской интеллигенции новое ценностное отношение к Западу, отличное от эпохи русского Просвещения. Военные действия Англии, Франции (при участии Турции) в Крыму положили начало столкновениям западноевропейской и российской цивилизаций, стали толчком для переосмысления исторической роли российского общества в судьбах Европы. Н. Я. Данилевский в книге «Россия и Европа», анализируя новую геополитическую ситуацию в Европе, одним из первых обосновал особенности и исторические перспективы жизненного пространства российской цивилизации с позиций теории культурно-исторических типов. Во многом сходная ситуация возникла в Германии после окончания первой мировой войны. Выражая тревогу и мятущееся сознание духовных элит послевоенной Германии, О. Шпенглер создал образ-предостережение распадающегося жизненного пространства западноевропейской цивилизации. В более общем плане концепты-ценности жизненного пространства тесно переплетаются с кодами культуры, выступают формами осознания обществом, его творческими элитами места и роли русской цивилизации в европейской истории. В этой связи различие базовых концептов-ценностей Запада и Востока приводит к разным духовным основаниям этих исторических типов цивилизационного пространства.

Обращая внимание на масштабность и разнообразие форм проявления концептов-ценностей жизненного пространства в сфере культуры, следует отметить, что в отличие от этого вида концептов, имеющих широкую социокультурную направленность, «концепты – философские проблемы», усваивая ценностные установки предшествующего этапа концептуализации, относятся прежде всего к философскому сознанию и содержат познавательные средства, включающие профессиональные установки и собственные историко-философские традиции. Логический переход в теории цивилизаций от концептов-ценностей к концептам-проблемам образует новый этап концептуализации жизненного пространства. В этом случае изменяется и стиль исследования – от аксиологического анализа жизненного пространства цивилизации осуществляется переход к его постклассической рационализации. Процедура проблематизации в отличие от процедуры оценивания предполагает постановку философских проблем жизненности и структурности цивилизационного пространства.

Жизненность цивилизационного пространства проявляется в процессах расширения и сжатия, которые связаны с преобразованием этносами и другими общностями природной и макросоциальной среды. В отношении к мировой истории всемирное жизненное пространство воплощается в единстве природных условий и антропогенных действий человечества на поверхности Земли. Каждый новый этап всемирной истории, создавая новый тип цивили-зационной организации человеческого рода, открывает новую форму жизненного пространства, органически связанную с предыдущей. Постнеклассический путь концептуализации жизненного пространства проявляется в анализе взаимосвязи рациональных и волевых, сознательных и бессознательных форм воздействия человеческих сообществ на исторически изменяющуюся среду обитания. Как уже отмечалось в предшествующем разделе, осмысление жизненного мира, жизненного пространства, жизненности социальных явлений не удается реализовать средствами «чистого разума». Основой концептуализации жизненных форм пространства зарождающейся цивилизации могут выступать «средовые архетипы» как феномены коллективного бессознательного. Глубоко спрятанные в сознании рождающихся этносов, эти архетипы выражали, с одной стороны, постоянное стремление к смене места обитания – архетипы свободных передвижений – и, с другой стороны, проявлялись в архетипах оседлости, хозяйственно-бытовой зависимости от обжитой территории. Широкое распространение этих архетипов в духовной жизни предцивилизационной эпохи обусловлено еще не завершенным процессом образования национальной государственности и воздействием элементов родового сознания. В эпоху становления цивилизаций архетипы свободных передвижений становились внутренними импульсами великих переселений народов. Противоположный импульс коллективного бессознательного выражали архетипы оседлости. Эти архетипы, вошедшие в образ жизни земледельческих народов, вытесняли под влиянием обретенных благоприятных условий жизни стремление к смене места, становились предпосылками создания городских и сельских поселенческих структур, закрепленные в нормах и традициях оседлости, образовывали основу цивилизационного порядка.

Проблема жизненности цивилизационного пространства, рассмотренная под углом зрения генезиса цивилизации, приобретает новое содержание в условиях сформировавшейся локальной цивилизации. Гетерогенные свойства пространства стадии возникновения нового культурно-исторического типа вытесняются на периферию пространственного бытия утвердившегося субъекта истории, табельного этноса, создавшего «свою» цивилизацию, а в теоретическом плане определяющим направлением концептуализации становится проблема структурности цивилизационного пространства. Структурность выдвигается в качестве концепта-проблемы и может решаться по-разному. В классической рациональности под влиянием идей классиков геополитики структурность цивилизационного пространства ассоциируется с наличием географических, политических, культурных границ, образующих жизненное пространство отдельных народов. В постнеклассической рациональности при осмыслении пространства цивилизаций довольно широко применяется термин жизнеспособные пространственные структуры. Чаще всего этот термин привлекается по аналогии с общераспространенным понятием «структура» без выяснения смыслового содержания пространственного вида структур. В действительности сочетание понятий структуры и пространства в социальном мышлении содержит особую смысловую нагрузку. Обоснование социальной структуры как совокупности социальных связей, осуществляющих устойчивое взаимодействие основных компонентов общества, предполагает наличие пространственности. Пространственные структуры выражают устойчивость расположения элементов системы, сохраняющуюся дистанцию между компонентами общества. В этой связи пространство выступает особым видом социальных структур, входящих в устройство общества, а жизненное пространство цивилизации мыслится как особый вид пространственных структур, объединяющий техногенные, социально-политические и ценностные элементы, способные к сохранению и развитию цивилизации.

В отличие от жесткой нормативности институционального пространства локальной цивилизации жизненное пространство обладает более гибкой структурой и наиболее тесно соприкасается с культурным пространством, с культурными центрами социальной памяти. Эти связи, образуя пространственные структуры, преодолевают замкнутость, закрытость локальных цивилизаций. Выражая устойчивую связь общечеловеческих, национальных и личностных ценностей, жизненное пространство способствует консолидации интеллектуальных ресурсов цивилизации, расширяет простор для действия активных социальных сил, обретающих реальный облик субъекта истории.

[1] Монтескьё, Ш. О духе законов / Ш. Монтескьё // Избр. произв. – М., 1955. – С. 412.

[2] Арон, Р. Этапы развития социологической мысли. – М., 1992. – С. 76.

[3] Мечников, Л. Цивилизация и великие исторические реки. – М., 1995. – С. 336.

[4] Цит. по: Антология мировой философии: в 4 т. – М., 1970. – Т. 2. – С. 557.

[5] Риккерт, Г. Философия жизни. – Киев, 1998. – С. 283.

[6] См.: Гуссерль, Э. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994.

[7] Нидельмант, Б. Г. Зиммель // Немецкая социология. – СПб., 2003. – С. 175.

[8] Ясперс, К. Смысл и назначение истории. – М., 1994. – С. 115.

[9] Хаусхофер, К. Границы в их географическом и политическом значении / К. Хаусхофер // О геополитике. Работы разных лет. – М., 2001. – С. 28.

[10] Макиндер, Х. Дж. Географическая ось истории // Классики геополитики, XX в. – М., 2003. – С. 29.

[11] Делез, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия? – Спб., 1998. – С. 32.

[12] Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси XII в. – М., 1980. – С. 373.

[13] Левицкий, С. А. Очерки по истории русской философии: от истоков до XIX в. / С. А. Ле-вицкий // Соч.: в 2 т. – М., 1995. – Т. 1. – С. 14.

[14] См.: Пересветов, И. С. Сочинения. – М. – Л., 1956. – С. 157.

[15] Радищев, А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии / А. Н. Радищев // ПСС. – М. – Л., 1941. – Т. 2. – С. 51.