О материалистическом понимании истории (Т. И. Ойзерман. Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы // Вопросы философии. 2001. № 2)

В современный период отечественной истории, трактуемый одними как «переход к демократии, «цивилизованному» обществу», другими – как период реставрации капитализма в его наихудшей форме (автор сих строк разделяет вторую точку зрения), выход в свет статьи академика Т. И. Ойзермана, некогда известного философа-марксиста, представляет несомненный интерес как с теоретической, так и социально-психологической и даже нравственной точек зрения.

Позиция Ойзермана сводится к следующему. Материалистическое понимание истории «все еще остается, скорее, наброском, изложением концептуального замысла, чем основательно разработанной теорией... Все попытки придать этой теории систематическую форму носили, как правило, учебно-методический и к тому же догматический характер». Однако «методы материалистического понимания истории» имеют плюсы и минусы, оно имеет «выдающееся научное значение», «которое станет еще более несомненным как благодаря преодолению заблуждений, так и благодаря творческому развитию этого учения» (с. 32).

Каковы же «плюсы и минусы» марксистского учения об обществе, впрочем – только «наброска и концептуального замысла», имеющего «выдающееся научное значение»?

Ключевым моментом в новом понимании Ойзерманом материалистического понимания истории (МПИ) является утверждение, что МПИ нельзя рассматривать как «распространение философского материализма на понимание общественной жизни» (с. 3). По правилам логики, языка, смысла это утверждение, очевидно, означает, что теория общества должна быть получена в результате распространения на объяснение общественной жизни идеалистического понимания мира. Автор умалчивает, что тезис о том, что марксизм, в отличие от всего предшествующего материализма, «не достроенного доверху», распространил материализм на истолкование общества (в силу чего МПИ и называется материалистическим), принадлежит Ф. Энгельсу и В. И. Ленину. Впрочем, отношение нашего автора к Ленину однозначно: если он и упоминается, то только критически или подразумевается в числе «ортодоксальных марксистов», в сознание которых «не проникала несуразность», например, трактовки общественного бытия как материального (с. 170). Впрочем, пойдем по порядку.

Не замечая неизбежного вывода, что МПИ не должно больше трактоваться как материалистическое (ибо не является применением материализма к объяснению общества), Ойзерман утверждает, что материализм вообще – это учение только о природе, т. е. о материи, понимаемой автором только как природа (с. 3). При этом Ойзерман сводит понятие первичности материи к существованию природы до человека, безотносительно к человеку (с. 3). В философии, следовательно, не существует всеобщего понятия материи, охватывающего природу и общество (с его материальной стороны), – позиция явно архаическая, связанная с представлениями домарксовского материализма.

Представление о диалектическом материализме как учении о природе, а исторического – как учения об обществе является давно забытым архаизмом 20–30‑х, от силы – 50‑х гг. При этом следует учесть, что обычно в советской философской науке этот архаизм сохранялся преимущественно терминологически, так как под природой понимали как собственно природу, так и материальную сторону общественной жизни. Понимание материальности как существования до человека выглядит удивительно тривиальным. В таком случае, например, человек как телесное существо («тело») не подпадает под понятие материи, объективной реальности. Но это только одно, не самое плохое следствие сужения понятия материальности до его первого и далеко не самого глубокого смысла.

В марксистской философии давно показано, что материя, объективная реальность – это реальность, существующая до, вне и независимо от сознания вообще, что предполагает три основных отношения сознания к материи и, соответственно, три смысла первичности – вторичности. 1. Отношение сознания вообще к бесконечно развивающейся материи, результатом развития которой оно является. 2. Отношение сознания к наиболее организованной материи – человеку, свойством, функцией или продуктом которого оно выступает. 3. Отношение сознания к бесконечной объективной реальности, отображением которого оно служит. Однако Ойзерман попросту все это игнорирует, излагая свои утверждения в безапелляционном, догматическом духе.

Ойзерман утверждает, что понятие объективной реальности, относимое к обществу (точнее, по Ойзерману, «к определенным социальным фактам»), «принципиально отличается от того понятия объективной реальности, которое составляет отправной пункт материалистического понимания природы» (с. 3). Поэтому-де неправ В. И. Ленин, который их отождествляет, не понимая, очевидно, как следует заключить из контекста рассуждений Ойзермана, что человек наделен сознанием. «Материализм вообще, – писал В. И. Ленин, – признает объективно-реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущений, от опыта и т. д. человечества. Материализм исторический признает объективное бытие независимым от общественного сознания человечества»[1].

Критика положения Ленина, выражающего само существо диалектического и исторического материализма, как мы видели, связана с весьма существенным упрощением понятия объективной реальности, точнее, с тривиализацией этого понятия, ибо сводится лишь к утверждению о существовании природы до человека.

«Специфика социальной объективной реальности», согласно Ойзерману, состоит в том, что она – «единство субъективного и объективного или, говоря иначе, субъект-объектная реальность» (с. 4). Итак, объективная реальность есть… субъективная и объективная реальность! Если оставить в стороне прямую смысловую несуразицу такого обращения с понятиями, остается совершенно темным, как творец эдакой логики понимает объективное, которое он все же сохраняет в том коме понятий, который слеплен им из субъективного и объективного. Каково определение, смысл сего объективного? Если оно зависит от субъективного, то какое же оно объективное? Если не зависит, то извольте признать, если хотите сохранить какую-либо логику и смысл (не подавленные фактической целью статьи), что природа и определяющая сторона общественной жизни (объективная реальность) подпадают под общее понятие диалектического материализма – объективной реальности, существующей до, вне и независимо от сознания вообще.

«Плюсом» МПИ, по мнению академика, является то, что оно впервые непосредственно связало историю с развитием общественного производства (с. 4). Однако в дальнейшем изложении оказывается, что эта связь понимается автором в сущности совершенно бессодержательно. Неоспоримым «плюсом» МПИ, с позиций критика, оказывается лишь идея историзма (с. 26), в которую Ойзерман вкладывает весьма бедное неопределенное содержание, по существу, ставя очень низко формационную концепцию марксизма, отрицая всеобщие законы истории и предлагая отказаться от учения о базисе и надстройке.

В наши намерения не входит разбор всей критики Ойзерманом материалистического понимания истории, ибо характер и уровень этой критики становятся все более прозрачными. Остановимся лишь на наиболее важных возражениях Ойзермана, выдвинутых против МПИ.

«Согласно материалистическому пониманию истории, – пишет Ойзерман, – определяющую основу и существенное содержание общественного бытия составляет материальное производство, или производство материальных благ, которое каждое новое человеческое поколение получает как наследие от предшествующих поколений… Именно как наследие, т. е. то, что принадлежит прошлому, общественное производство есть объективная реальность, независимая не только от сознания, воли людей, но даже от производственной деятельности того поколения, которое наследует данный уровень производства...» (с. 3).

Сведение объективной реальности к независимости прошлого от настоящего – весьма существенное упрощение, тривиализация центрального понятия диалектического и исторического материализма. Этот один из смыслов понятия объективной реальности взят Ойзерманом из письма Маркса П. Анненкову (1846), в котором Маркс прибегает к заведомо популярному доказательству объективности общественного бытия, далеко не исчерпывающему это понятие. Более сложное содержание понятия общественного бытия игнорируется нашим интерпретатором марксизма.

Ойзерман справедливо отмечает, что, по Марксу, человек – главная производительная сила, а уровни его развития – главное общественное богатство. «Техника, – продолжает Ойзерман, – …реализация, объективация, материализация человеческих способностей, единство идеального и материального» (с. 7). Техника, по Марксу, действительно суть продукт и выражение, материализация сущностных сил человека, материальных и духовных. Однако Марксу напрасно подбрасывается утверждение, что техника есть единство идеального и материального, ибо идеальное, согласно Марксу и Ленину, переходит в материальное. Техника – материализация идеального, т. е. опыта, знаний, науки.

Но, читаем дальше, эти «бесспорные положения материалистического понимания истории, однако, сплошь и рядом отступают на второй план, заслоняются, оттесняются марксистской концепцией технического, технологического детерминизма». Классики марксизма, «вопреки своему пониманию человека как главной производительной силы, все чаще и чаще выдвигали на первый план технику, придавая ей при этом решающее значение» (с. 7). Это приобрело у Маркса и Энгельса «универсальное значение», вопреки отправным положениям материалистического понимания истории. «Маркс утверждает, что уровень общественного развития определяется уровнем технического прогресса: «Ручная мельница дает нам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталом» (с. 7).

В действительности у Маркса техника выступает в качестве важного фактора общественного развития лишь как воплощение сущностных сил человека, его труда и знаний. Усмотреть в высказываниях Маркса и Энгельса «сплошь и рядом» отрицание человека как главной производительной силы – абсолютная нелепость, результат какого-то «буквалистского» прочтения высказываний Маркса. Маркс («Капитал») показал, что орудия труда служат не только мерилом развития человеческой рабочей силы, но и показателем тех общественных отношений, при которых совершается труд. Ручная и паровая мельницы, заподозренные критиком в принижении роли человека, служат в известном высказывании Маркса не столько прямыми и буквальными детерминантами, сколько показателями соответствующих производственных отношений. Замечательный афоризм Маркса из «Нищеты философии», как и вообще все тексты Маркса, Энгельса и Ленина, требуют определенного воображения, а не предвзятого «буквалистского» прочтения. Впрочем, упрек марксизму в «сплошь и рядом» недооценке человека вполне прозрачно смотрится как определенная, в духе некоторых ходячих «перестроечных» идей, заготовка, очевидно, для последующего «разбора» с социализмом в СССР.

В так называемые «годы реформ» появилось много совершенно пустых, но «далеко идущих» рассуждений о том, что в центре общественной науки, философии и экономики – в особенности, должна находиться «человеческая личность», «индивид». Да, конечно, в центре общественной науки должны находиться личность и общество (не будем вдаваться в вопрос о их действительной связи, изрядно искаженной в «реформаторских» «демократических» разглагольствованиях). Однако действительное содержание этих центральных понятий должно быть выражено в строго научных понятиях производительных сил и производственных отношений, собственности, техники, науки и т. д. Но все это подменяется пустыми и бессодержательными понятиями «духовности вообще», «свободы», «индивидуальности» и т. д., единственное предназначение которых заключается в том, чтобы объявить «бесчеловечными» научные понятия труда, техники, производительных сил и производственных отношений, духовности, роли идей в обществе, роли масс и личности в истории и т. д. К сожалению, это «веяние» составляет явный подтекст рассматриваемой статьи бывшего марксиста. Критика МПИ за якобы технологический детерминизм «сплошь и рядом» не имеет никаких серьезных теоретических оснований и фактически навеяна тем ветром «абстрактного гуманизма», который служил в качестве одного из таранов, каким совершался безграмотный погром экономики, культуры, науки, получивший справедливую оценку А. Солженицына как «безмозглые реформы», со стороны лауреата Нобелевской премии по экономике Дж. Гэлбрейта – как «революция богатых против бедных», главы монетаристской школы США М. Фридмена – как «глупость» и «подлость». Методом такой критики марксизма, как мы видели, является заведомая тривиализация положений, выдвинутых Марксом, Энгельсом, Лениным.

Позиция Ойзермана основана на полном игнорировании марксистских аргументов в пользу объективности общественного бытия (кроме того простейшего и популярного, который приведен Марксом в письме 1846 г.), его первичности по отношению к общественному сознанию. Выдвигая тезис об общественном бытии как субъект-объектной реальности, Ойзерман повторяет известную точку зрения А. Богданова, его концепцию тождества общественного бытия и сознания, критикуемую В. И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме». Однако Ойзерман не счел необходимым упомянуть своего действительного предшественника, вопреки принятым в науке нормам.

Как известно (впрочем, видимо, не всем), коренное отличие МПИ от идеалистического (единственной альтернативы МПИ) заключается в том, что, признавая необходимую роль идейных побудительных мотивов человеческой деятельности, общественных идей, МПИ не останавливается на этом, а идет дальше, требует выяснения причин этих мотивов, которые, в конечном счете, заключены в материальном (а не «субъект-объектном») бытии общества, его экономической деятельности в широком смысле этого слова, как способа человеческой жизни, образа жизни («Немецкая идеология»). Полностью игнорируя это важнейшее требование МПИ, Ойзерман, с его субъект-объектным бытием, фактически становится на позицию идеализма, или, по меньшей мере, в туманном промежутке между МПИ и идеализмом.

Еще в работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» Ленин ввел критерий различения общественного сознания («идеологических отношений») и общественного бытия («материальных общественных отношений»): первые, «прежде чем сложиться, проходят через сознание», вторые «складываются, не проходя через сознание»[2]. В связи с этим, продолжает Ленин, люди никогда полностью не сознают, к каким изменениям их общественного бытия, общественных материальных отношений приводят их действия. Обращаясь к этому аргументу в «Материализме и эмпириокритицизме», Ленин писал: «Каждый отдельный производитель в мировом хозяйстве сознает, что он вносит такое-то изменение в технику производства, каждый хозяин сознает, что он обменивает такие-то продукты на другие, но эти производители и эти хозяева не сознают, что они изменяют этим общественное бытие… Из того, что вы живете и хозяйничаете, рожаете детей и производите продукты, обмениваете их, складывается объективно необходимая цепь событий, цепь развития, независимая от вашего общественного сознания, не охватываемая им полностью никогда»[3].

Выдвинутый Лениным критерий материальных отношений, складывающихся не проходя через сознание, отнюдь не сводится только к неосознаваемости тех последствий, тех отношений, которые складываются благодаря действиям людей. Этот аргумент имеет также более глубокий, обычно игнорируемый уровень: материальные общественные отношения, как и материальные действия людей, материальный труд вообще складываются вне сознания, возникают между людьми как между социальными материальными существами, т. е. вне сферы сознания, вне человеческой головы.

Систематическое исследование наиболее развитого в истории человечества общества, соотношение материального общественного бытия и соответствующей ему духовной, интеллектуальной деятельности, идейных мотивов было приведено Марксом в «Капитале». Характерно, что критик марксизма Ойзерман обращается к этому важнейшему труду марксизма только в связи с некоторыми частными проблемами, но игнорирует наиболее важное, принципиальное значение главного труда Маркса для обоснования материалистического понимания истории. Ленин проводит основательный разбор значения «Капитала» для обоснования материалистического понимания истории в статье «Что такое «друзья народа», но в силу уже изложенного предубеждения критик и это игнорирует.

Важнейшее теоретическое значение «Капитала» для марксистской философии, МПИ заключается в том, что на обширнейшем, принципиально достаточном материале («Монблан фактов») высшей (в XIX в.) общественно-экономической формации Маркс убедительно показал, что материальное производство общественной жизни (включающее в себя собственно производство материальных благ, но далеко не сводимое к нему) подчиняется своим собственным, самодостаточным объективным законам, а не «идейным мотивам» как таковым. Интеллектуальная деятельность, сознание, умственный труд, играет при этом необходимую роль, но не определяет материальной производственной деятельности, ее законов, а, напротив, определяется ими. Люди не потому осуществляют труд, вступают в экономические отношения, обмениваются на рынке, что у них возникает мысль о труде, рынке и т. д., напротив, мысли о труде, обмене и т. д. порождаются объективными процессами материального труда, материальными потребностями и т. д. Конечно, этой логики можно «в упор не видеть», однако это уже касается умения соединять и различать понятия: «у кого оно есть, у кого его нет». Ленин был совершено прав, утверждая, что с выходом в свет «Капитала» материалистическое понимание истории перестало быть гипотезой, превратилось в убедительно доказанную теорию.

Может возникнуть вопрос (впрочем, он явно сквозит в рассуждениях некоторых ниспровергателей марксизма), справедливо ли считать, что МПИ принципиально обосновано на материале одной общественно-экономической формации?

Действительно, Маркс создал целостное теоретическое учение о капиталистической формации в ее домонополистический период развития, а не о всей последовательности общественно-экономических формаций. Однако – и это имеет, с нашей точки зрения, решающее значение – капиталистическая формация явилась наиболее развитой ступенью развития общества, в которой, как в наиболее развитом состоянии вообще, в явном виде выражены основные тенденции развития общества вообще, его наиболее общие законы, прежде всего труда и собственности, скрытые ранее под религиозными, сословными, племенными и т. д. наслоениями. Таков вообще «закон» развития науки, которая открывает сущностные черты, законы явлений только на базе изучения их в развитом состоянии. Современная физика весьма основательно изучила свойства элементарных частиц, однако это вовсе не означает, что она обследовала, перебрала все 10⁸⁰ элементарных частиц в видимой Вселенной. Подход к проблеме достоверности научного знания с позиций философии простой индукции (послужившей, в частности, источником «философии химер» И. Канта) наивен и абсолютно неприменим к решению ключевых проблем теории. Вряд ли серьезно можно предполагать, что в капиталистической формации материальное бытие определяет общественное сознание, а в первобытно-общинном или рабовладельческом строе – наоборот.

Уместно поставить проблему шире: она выступает как проблема достоверности философского знания вообще. Поскольку наш опыт всегда конечен, как возможны достоверные заключения о сущности бесконечного мира? Вряд ли в истории философии можно найти другую, более сложную проблему философского знания вообще. Не случайно в 60–70-е гг. в советской философской науке возникла так называемая «гносеологическая» концепция философского знания, «высшим результатом» которой явилось положение о том, что философские утверждения о мире могут быть только гипотезами или постулатами, которые никогда не будут ни доказаны, ни опровергнуты. Концепция эта, будучи явственно полукантианской, выдавала себя за «истинно марксистскую» и не подлежащую критике[4].

Еще одно замечание. Т. И. Ойзерман дает весьма хвалебную оценку гегелевской трактовке труда. По Ойзерману, у Гегеля труд – «специфически человеческая сущность, формирующая человеческую личность» (с. 6). Как видим, при переходе от Маркса к Гегелю язык автора приобретает более высокий стиль: Гегель, оказывается, рассматривает труд как человеческую сущность, формирующую личность. Однако это далеко не так: труд у Гегеля – монотонная деятельность на уровне рассудка, а не разума (в гегелевской трактовке уровней развития). Гегелю приписано то, что можно связать только с марксизмом. Но последнего Ойзерман избегает упорно.

Мы опустим последующие «анализы» МПИ, проводимые Ойзерманом. Отметим только, что в их основе лежит тот же прием тривиализации положений марксизма. Нельзя, однако, оставить без внимания следующее важное утверждение критика. «Вопрос о том, – пишет Ойзерман, – является ли исторический материализм столь же плодотворным методом исследования посткапиталистического общества, является открытым» (с. 30). Действительно, этот исключительно важный как для теории, так и для практики в условиях современного общества вопрос вызывает острейший интерес.

Маркс глубоко исследовал предпосылки, условия, механизмы и законы товарного производства, его высшей формы – капитализма, пределы товарного производства и факторы его «вырождения», появления плановой экономики, основанной на общественной и высокоразвитой индивидуальной собственности. Маркс открыл новую историческую форму труда, которая приходит на смену ручного и машинного («индустриального») труда (и это является, на наш взгляд, одним из крупнейших открытий Маркса, значение которого для понимания современного общества не менее важно, чем открытие прибавочной стоимости). Этот труд был определен Марксом как всеобщий, или научный, труд. Понятию всеобщего труда не повезло в экономической и философской науках: «научный труд» был истолкован как «труд в науке», интеллектуальный труд[5]. В экономической и философской литературе, обычно выступавшей от имени марксизма, начиная с 70-х гг. сформировалась концепция вытеснения материального труда (отождествлявшегося с физическим) умственным, «дематериализации» труда и, следовательно, «дематериализации»... материалистического понимания истории. В годы «реформ» эта несуразная идея фактически выступает как основа «ниспровержения» марксизма, материалистического понимания истории. Между тем, как мы подчеркивали начиная с 70‑х гг., «научный труд», по Марксу, – это «онаученный труд», высшая форма материального труда[6]. «Постиндустриальное» общество связано с возникновением конкретной формы всеобщего труда – компьютерного труда, который мы определили как производство абстрактных материальных структур-информации[7]. Современный период человеческой истории являет собой настоящий триумф марксистской теории – современный мир, если иметь в виду его основные глубинные тенденции, движется и развивается в точности по Марксу[8].

Коммунизм – это уже не «призрак», который бродит по Европе. Это – реальная и мощная глобальная тенденция мирового развития. Ты хорошо роешь, старый крот, «призрак коммунизма».

Завершаю статью с легкой ностальгией. Ностальгией не по прошлому, которое внушает только чувства оптимизма и достоинства. С ностальгией по некогда существовавшему чувству товарищеской солидарности и единства, объединявшему нас, марксистов – академиков и неакадемиков, порождавшему уважение к действительно глубоким философским исследованиям известных философов – марксистов, хотя, как показала история, некоторых из них, философов-марксистов, и не было.

[1] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 346.

[2] Ленин В. И. Полн. собр. соч. T. I. С. 137.

[3] В. И. Ленин. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 345.

[4] См. об этом наши работы: Материя, развитие, человек. Пермь, 1974; Человек, мир, мировоззрение. М., 1985; Основы философии. Ч. 1. Общая философия. Пермь, 1991, 1997, 2001; История человеческого интеллекта. Ч. 1, 2, 3. Пермь, 1998, 1999.

[5] См., например: И. И. Чангли. Труд. М., 1973.

[6] См., например, нашу работу: Труд и социализм / Соавтор Т. С. Васильева. Пермь, 1991.

[7] См. нашу работу: Проблема будущего человеческой цивилизации (Товарное производство, капитализм, социализм) // Новые идеи в философии. Вып.8. Пермь, 1999.

[8] См. также наши статьи: Современный мир движется и развивается в точности по Марксу // Экономическая газета. 1999. 9 марта; Все по Марксу // Экономическая газета. 2001. № 47, ноябрь.