Реанимация философской антропологии – шаг назад в изучении человека


скачать Автор: Гобозов И. А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №1-2(76)/2015 - подписаться на статьи журнала

Статья посвящена актуальным вопросам философского изучения человека. Проблема человека всегда находилась в центре внимания философов от Античности до наших дней. Но в домарксистской философии человека рассматривали в отрыве от общественных отношений. В качестве исходной посылки брали понятие человека. К. Маркс показал, что сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Таким образом, не из человека надо исходить, а из общества. Ключ к объяснению человека находится в обществе, а не наоборот. Это имеет очень важное методологическое значение. Но в современной философии происходит реанимация философской антропологии, и человек вновь берется в качестве исходной посылки. Автор считает, что это есть шаг назад в изучении человека.

Ключевые слова: человек, сущность человека, общественные отношения, категория человека, категория общественных отношений, философская антропология.

The article is devoted to actual problems of the philosophical study of a human being. The problem of human has always been the focus of philosophers from antiquity to the present day. But before the Marxist philosophers, a human being has been considered apart from social relations. They took the concept of human being as an original premise. Marx showed that the human essence is a combination of all social relations. Thus, we should proceed from society, not from human. The key to the explanation of the individual is in society, and not vice versa. It is of great methodological significance. But in modern philosophy the revival of philosophical anthropology takes place and the human is taken as a starting point again. The author emphasizes that it is a step back in the study of human.

Keywords: a human being, human nature, public relations, human category, the category of public relations, philosophical anthropology.

Проблема человека – вечная философская проблема. Уже античные философы пытались познать человека. Протагор утверждал, что человек есть мера всех вещей. Ради интереса можно привести некоторые дефиниции человека, данные выдающимися мыслителями разных эпох. Начнем с Платона. Диоген Лаэртский пишет: «Когда Платон выступил с определением: “Человек есть животное с двумя ногами и без перьев” – и заслужил всеобщее одобрение, Диоген ощипал петуха и принес его в платоновскую школу со словами: “Вот человек Платона”. Тот прибавил к своему определению: и, кроме того, с плоскими ногтями»[1]. А вот как определяет человека Эразм Роттердамский: «Человек – это некое странное животное, состоящее из двух или трех чрезвычайно разных частей: из души (anima) – как бы некоего божества (numen) и тела – вроде бессловесной скотины»[2]. К. А. Гельвеций: «Человек есть машина, которая, будучи приведена в движение физической чувствительностью, должна делать все то, что она выполняет. Это – колесо, которое, будучи приведено в движение потоком, поднимает поршень, а вслед за ним воду, наливающуюся затем в предназначенные для приемки ее резервуары»[3]. Р. Оуэн утверждает, что человек есть «организованное существо или животное, обладающее известными физическими, умственными и нравственными свойствами и способностями и обнаруживающее влечение к одним предметам и антипатию к другим»[4]. И, наконец, приведем «определение» выдающегося русского историка В. О. Ключевского. Он писал: «Человек – это величайшая скотина в мире»[5].

Философы уделяют так много внимания проблеме человека, потому что возникновение самой философии связано с размышлениями человека над собственным бытием и бытием окружающей природной и социальной действительности. Прежде чем изучать эту загадочную для него действительность, он решил познать самого себя, и это познание длится более двух тысяч лет. О человеке пишут много и будут писать, пока существует человечество. Одни его превозносят, другие, наоборот, поносят. Одни его считают добрым, другие – злым.

Проблема человека имеет два аспекта: практический и теоретический. Практический аспект связан не с общими рассуждениями о человеке как таковом, а с созданием ему необходимых условий для проявления своих сущностных сил, то есть физических и интеллектуальных способностей. Над этой проблемой задумывались писатели, философы, политики – все те, кто интересовался жизнью человека, его повседневной экзистенцией и судьбой, кто пытался оказать ему практическую помощь. История свидетельствует, что человеку постоянно приходится бороться за улучшение своих жизненных условий. Он вынужден протестовать, восставать, требовать к себе человеческого отношения, бунтовать и сопротивляться. А бунтующий человек, как пишет А. Камю, «есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными»[6]. А если он не находит таких ответов, то либо впадает в депрессию, либо становится на преступный путь или на путь революционера, либо примыкает к различным политическим партиям, обещающим устроить ему райскую жизнь. Одним словом, бунтующий человек – это не созерцательный, а действующий человек. Конечно, его действия и поступки могут иметь отрицательные последствия как для него самого, так и для общества. Но человек так устроен, что не всегда осознает последствия своих действий.

Теоретический аспект предполагает выяснение исходной категории изучения человека. Все домарксистские философы не различали этих двух аспектов. Собственно говоря, они и не могли их различать, так как для этого еще не созрели соответствующие социально-экономические условия. Поэтому начинали с самого человека, рассматривая его в отрыве от социальной действительности. Л. Фейербах, назвав свою философскую концепцию новой философией, заявил: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[7]. Он подчеркивал неразрывное единство природы и человека, но человек в его понимании оставался только частью природы и рассматривался как «чувственный предмет», как пассивное существо, способное только на созерцание.

Выражаясь фигурально, можно сказать, что в домарксистской философии господствовала «антропоцентрическая система», согласно которой не человек «вращается» вокруг общества, а наоборот, общество «вращается» вокруг человека.

Анализируя концепцию Фейербаха, К. Маркс выдвинул тезис о том, что человек, будучи частью природы, становится человеком только в обществе и что поэтому «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[8]. Не человек выступает в качестве исходной категории, а общественные отношения, в которых он находится. Таким образом, Маркс открыл «социоцентристскую систему», согласно которой человек «вращается» вокруг общества. Допустим, мы решили узнать, что представлял собой обыкновенный гражданин античной Греции, о чем он думал, какой образ жизни вел и т. д. Естественно, на все эти вопросы можно ответить лишь тогда, когда нам будет известна та социальная действительность, которая окружала античного человека. Ведь биологически он мало отличался от своего современного «родича», но духовно, психически он абсолютно другой. И если бы он сегодня ожил, то оказался бы в совершенно непонятном ему мире. Почему? Потому что он жил в абсолютно других социальных условиях, имел другой субъективный мир, ориентировался на другие ценности и т. д. И у нас, например, нет оснований осуждать наших предшественников за те или иные поступки, которые с точки зрения сегодняшнего дня кажутся аморальными или преступными, но в то время считались разумными.

Итак, общественные отношения – ключ к изучению человека. Но отсюда вовсе не следует, что все люди одинаковы в одних и тех же социальных условиях. Каждый человек индивидуален, имеет определенные природные задатки или склонности, которые проявляются уже в социальной среде. Бездарный человек в любых общественных условиях остается бездарным. Моцартом надо было родиться, им просто так не станешь. Гений, талант – это нечто природное, а не чисто социальное. Конечно, если бы у Моцарта не было такого замечательного музыкального окружения, то его гениальные музыкальные способности не проявились бы так ярко и он остался бы простым гражданином Австрии.

Маркс объединил теоретический и практический аспекты человека. Он показал, что человек формируется лишь в обществе и может жить лишь в обществе, и если существующие социальные и экономические условия его не устраивают, то он обязан на практике стремиться к изменению этих условий. Неслучайно К. Маркс упрекал философов в том, что они лишь интерпретируют мир, «но дело заключается в том, чтобы изменить его»[9]. Маркс был революционером и всю свою сознательную жизнь боролся за освобождение трудящегося человека от ига капитала, теоретически обосновав необходимость практических действий. Маркс, как заметил Л. Альтюссер, если «не исходит из понятия человека, являющегося пустой идеей, обремененной буржуазной идеологией, то он делает это как раз для того, чтобы прийти к конкретным людям. Если он делает «зигзаг» через производственные отношения, «носителями» которых являются конкретные люди, то он это делает для того, чтобы прийти к познанию законов, которым подчиняется их жизнь и их конкретная борьба[10].

Я не критикую домарксистских философов, уделявших главное внимание человеку. Как я уже отмечал выше, в силу незрелых социально-экономических условий они не могли диалектически подходить к взаимосвязи человека и общества. Их идеи сыграли колоссальную роль в развитии человеческого общества. Они были гуманистами, защищали человека от религиозных предрассудков, считали, что человек должен быть свободным и сам должен иметь возможность устраивать свою жизнь так, как ему хочется. Они подготовили идейную почву для буржуазного способа производства, освободившего человека от феодальных оков и помещичьего гнета. И нельзя не согласиться с Альтюссером, когда он называет великой «гуманистическую традицию, исторической заслугой которой является борьба против феодализма, церкви и их идеологов, а также то, что она дала человеку уважение и достоинство. Но я думаю также, что мы не станем отрицать связь этой гуманистической идеологии, породившей великие творения и великих мыслителей, с восходящей буржуазией, чаяния которой она выражала, отражая требования торговой и капиталистической экономики, санкционированной новым правом, то есть старым римским правом, переделанным в право буржуазное. Человек как субъект свободный, как свободный человек-субъект своих поступков и своих мыслей – это прежде всего человек, имеющий свободу владеть, продавать, покупать, это субъект права»[11].

Просветители и другие буржуазные философы внесли большой вклад в философское осмысление экзистенции человека, и Маркс воздал им за это должное. Вместе с тем он показал ограниченность их теоретических и идеологических позиций. Понимая необходимость буржуазного способа производства на данном этапе развития человечества, К. Маркс вместе с тем вскрыл его антигуманную сущность. Он писал, что буржуазия «превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой»[12]. Буржуазия уничтожила неписаное право, моральные нормы и принципы, и все свела к писаному праву, то есть к юридическим законам и нормам.

Великая французская революция ХVIII в. совершилась под лозунгом свободы, которую идеолог революции П. А. Гольбах определял так: «Свобода – это возможность делать ради своего собственного счастья все то, что не вредит счастью других членов общества»[13]. Этот лозунг, до глобализации, по крайней мере, формально соблюдался. Но в настоящее время все люди независимо от их социальной принадлежности и социального статуса сильно чувствуют отсутствие свободы. Мы все находимся «под колпаком» либо официальных органов власти, либо частных лиц. Нас могут везде, в том числе в своем доме, подслушивать, фотографировать, снимать на видео, мобильный телефон и т. д. и т. п. Спрятаться негде. И для того, чтобы изучить положение человека в современном обществе, нужно обращаться не к самому человеку, а к обществу, в котором он живет.

В настоящее время реанимирована философская антропология. Человек снова оказался в центре всего социального мироздания. Общество исчезло. Человек живет без общества. Очень увлеклись философской антропологией отечественные философы. Выходят монографические исследования, статьи, посвященные легитимизации философской антропологии.

Как я уже писал выше, в центре внимания всей домарксистской философии находился человек. Но не было специального философского термина, да в этом и не было никакой необходимости. Этот термин, насколько мне известно, ввел немецкий философ М. Шелер (1874–1928). Шелер утверждает, что единой науки о человеке не существует. «Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. <...> Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии (курсив мой. – И. Г.[14]. Автор правильно пишет о том, что нужно выделить некоторые черты, отличающие человека от животного. После долгих рассуждений Шелер приходит к выводу о том, что главной отличительной чертой человека является дух. «Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечением интеллекта. Такое “духовное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы будем это называть, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”»[15]. Получается, что главное для человека заключается в духе, свободе, в отрешенности от внешнего давления, в отсутствии влечения к окружающему миру. Только человек, продолжает Шелер, может относиться аскетически к своей собственной жизни, возвыситься над собой.

Если следовать логике Шелера, то и животные могут «относиться аскетически к своей жизни». По крайней мере, многие из них довольствуются тем, что оказалось в их лапах.

А в чем Шелер видит задачу философской антропологии? «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия <...> вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»[16]. Вот так. Ни больше ни меньше. Шелер хочет вывести из человека все общество, все его структуры, институты, политику, государство, мифы, искусство и т. д. и т. п. Понятно, почему его нынешние последователи категорически не хотят изучать современное общество, переживающее один из сложнейших и труднейших периодов своей истории. Вместо того, чтобы изучать человека через призму общественных отношений, они вообще изолируют его от природной и социальной среды и углубляются в его внутренний мир, причем этот мир не раскрывается, а «дискутируется». Некоторые философские антропологи считают, что боль есть проявление сущности человека. Другие найдут сущность человека в алкоголе, третьи – в праздном шатании и т. д.

В 1995 г. вышла книга «Это человек. Антология». Здесь собраны статьи зарубежных авторов, посвященные философской антропологии.

Х. П. Рикман назвал свою статью «Возможна ли философская антропология?». Он, конечно, защищает философскую антропологию, актуальность которой обосновывает так: «Практическая потребность в понимании и оценке себя самого и других, от кого мы зависим, по известным причинам является вечной. Сегодня эти обстоятельства столь знакомы нам, что можно упомянуть их мельком... Научные и технологические достижения, переплетаясь с общественными переменами, дали человеку новые силы, но при этом перед ним встали огромные новые проблемы. Когда наши чудодейственные энергетические системы останавливаются из-за поломок или когда нашим жизням угрожает ядерная опасность, то проблемы здесь заключаются не в машинах или атомах, а в человеке. Ясно, что наше знание природы нельзя сравнить с пониманием человека.

Ясное понимание, что такое человек, нужно нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политические проекты, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть»[17].

Перечисленные Рикманом проблемы, безусловно, актуальны и должны быть решены. Но для этого нет никакой необходимости возрождать философскую антропологию. Человек – объект многих естественных и гуманитарных наук. Каждая из них исследует тот или иной его аспект. Поэтому нужно проводить междисциплинарные исследования, чтобы иметь всестороннее представление о человеке. Философское изучение человека возможно в рамках социальной философии, то есть философии общества.

А. Сервер Эспиноза хочет придать философской антропологии экзистенциальную окраску. Под экзистенциальным он понимает «все то, что в качестве внутреннего и постоянного условия, возможности и предела предшествует свободной реализации личности, независимо от того, лежит ли оно в основе структуры человека, или исторически и в силу обстоятельств дается заранее как нечто, оказывающее внутреннее воздействие на сущность человека, но не вытекающее из нее»[18]. Философская антропология, продолжает Сервер Эспиноза, связана с размышлениями человека о самом себе как о личности, о своем месте в мире и т. д. Автор уходит в историю происхождения человека и в конце концов приходит к выводу: «Общество нужно строить исходя из человека, а не как предварительно устроенное и навязанное ему извне. Общительность рождается из самой индивидуальности, поэтому она нисколько не противостоит ей, а, напротив, дополняет и совершенствует ее в силу своих возможностей»[19]. Это абсолютно неверно. Наукой давно доказано, что процессы антропогенеза и социогенеза представляют собой единый процесс.

Остановлюсь еще на статье Луиса Фаре «Философская антропология». Автор считает, что «философской антропологии можно дать такое определение: универсальная наука о человеке, занимающаяся его психической, индивидуальной и социальной сущностью»[20]. Он справедливо связывает проблему человека с культурой. В самом деле, всякая культура есть продукт человека. Создавая культурные ценности, человек проявляет себя как существо разумное, творящее такие ценности, на базе которых формируется вся история человечества. Для изучения этой истории не требуется какая-то специальная дисциплина под названием «философская антропология».

Фаре утверждает, что «философская антропология ищет более глубокий смысл человека, его структуру, недоступную психологии и социологии. Она формирует нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности»[21].

Чтобы найти «более глубокий смысл человека», надо исследовать общественные отношения, сформировавшие человека, а не увлекаться спекулятивными абстракциями, очень далекими от науки. Спору нет, что человек как биосоциальное существо трудно поддается строгому научному исследованию. Ведь в условиях одних и тех же общественных отношений люди ведут себя абсолютно по-разному. Одни стремятся к высокой цели, и они понимают, что стремление к ней связано с большими трудностями и их преодоление порой заканчивается для человека трагически. Другие ограничиваются удовлетворением своих элементарных потребностей. Одни становятся героями, а другие – преступниками. Поэтому нужно четко представлять, что проявление разных способностей и наклонностей человека связано с его внутренним миром, с его субъективным восприятием мира, с психическим состоянием и т. д. Все это необходимо учитывать при изучении человека, не забывая при этом, что нужно в первую очередь отталкиваться от существующих общественных отношений.

О теоретическом перевороте, совершенном Марксом в учении о человеке, либо забыли, либо сознательно умалчивают из конъюнктурных соображений. А между тем хорошо известно, что конъюнктура и наука несовместимы.

Не могу не привести в этой связи слова Ж.-П. Сартра: «Известно, что эпохи философского созидания редки. Между ХVII и XX вв. есть три философские эпохи, которые можно обозначить известными именами: есть “эпоха” Декарта и Локка, затем Канта и Гегеля и, наконец, “эпоха” Маркса. <...> Я часто подчеркивал, что “антимарксистский” аргумент есть не что иное, как возрождение домарксистской мысли. И так называемое “преодоление” марксизма есть в худшем случае возврат к домарксистской мысли»[22]. Золотые слова!

Реанимация философской антропологии есть не что иное, как возврат к домарксистской мысли, то есть к антропоцентристской системе. Это все равно что отказаться от гелиоцентристской системы и вернуться к геоцентрической. В естествознании это исключается, а в обществознании допускается.

Реанимация философской антропологии теоретически бессмысленна и бесполезна, а практически очень вредна. Если все вращается вокруг человека, если абсолютизируется свобода человека, то последний превращается в эгоиста и индивидуалиста. Он не несет никакой ответственности перед обществом, перед коллективом, государством, семьей, он превращается в нарцисса. Он может убивать, грабить, терроризировать людей, короче говоря, может делать все, что ему захочется. Кстати, он и тюрьмы не боится. Поэтому не надо превращать человека в некий абсолют. И надо не отказываться от марксистской социоцентрической системы, а использовать ее при решении тех или иных теоретических проблем человека. Современные философы-антропологи ничего, кроме вреда, не приносят ни философии, ни обществу.

Единой науки о человеке не может быть, так же как не может быть единой науки об обществе и о природе. Человек является объектом многих естественных и общественных наук. Каждая наука изучает человека со своей точки зрения.

Нет сомнения в том, что проблема человека была и остается важнейшей проблемой социальной философии. Она как наука об универсальных характеристиках общества, о законах его развития, о детерминантах и доминантах, о единстве антропогенеза и социогенеза, о месте человека в системе общественных отношений не может не руководствоваться методологией марксистской, социоцентристской системы, если, конечно, хочет быть наукой, а не пустым дискурсом.

[1] Антология кинизма. Антисфен, Диоген, Кратет, Керкид, Дион. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. – М., 1984. – С. 148.

[2] Мир философии. Книга для чтения. – Ч. II. Человек. Общество. Культура. – М., 1991. – С. 12.

[3] Гельвеций К. А. Соч.: в 2 т. – М., 1974. – Т. 2. – С. 103.

[4] Мир философии... – С. 29.

[5] Ключевский В. О. Соч.: в 9 т. – Т. 9. Материалы разных лет. – М., 1990. – С. 363.

[6] Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 133.

[7] Фейербах Л. Избранные философские произведения. – М., 1955. – Т. I. – С. 202.

[8] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 3. – С. 3.

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 2. – С. 4.

[10] Althusser L. Positions. – Paris, 1976. – P. 170.

[11] Althusser L. Positions. – Paris, 1976. – Pр. 162–163.

[12] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 4. – С. 426.

[13] Гольбах П. А. Избранные произведения: в 2 т. – М., 1963. – Т. 1. – С. 173.

[14] Шелер М. Положение человека в космосе // Мир философии. Книга для чтения. – Ч. II. Человек. Культура. Общество. – М., 1991. – С. 81.

[15] Там же. – С. 83.

[16] Шелер М. Положение человека... – С. 86.

[17] Рикман Х. П. Возможна ли философская антропология? // Это человек. Антология. – М., 1995. – С. 57.

[18] Сервер Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек. Антология. – М., 1995. – C. 80–81.

[19] Там же. – C. 93.

[20] Фаре Л. Философская антропология // Это человек. Антология. – М., 1995. – C. 172.

[21] Там же. – С. 202.

[22] Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique (ргесédé de Questions de méthode). Тhéоriе des ensembles pratiques. – Paris, 1960. – P. 17.