Риторика vs философская речь: к вопросу о методе

скачать Автор: Козлова Н. Ю. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(115)/2025 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2025.02.03

Козлова Наталья Юрьевна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Московского педагогического государственного университета. E-mail: nyu.kozlova@mpgu.su. 

Cтатья посвящена сравнительному анализу риторики и философской парресии в связи с идеей концептуальной инженерии и преследуемых ею целей; проблематизируется артикуляция знания, показано, что данная проблема оказывается, с одной стороны, линией демаркации, которая обозначает четкое противопоставление риторики и парресии в контексте идеи блага и его достижения, с другой – контрапунктом, в котором антитеза риторики и парресии получает новое звучание; в сопоставлении риторической и философской речей выявляются различия в их коммуникативных техниках; анализируются черты парресии как этического ядра философской речи; выявлено, что парресиастический метод отличается от риторического этичностью воздействия, при этом прагматическая и этическая «замкнутость» на объекте речи оборачивается смысловой «разомкнутостью» ее субъекта; показано, что обращение к анализу парресии в ее связи с риторикой оказывается продуктивным для исследований концептуальной инженерии: такой подход углубляет ее проблемное поле, делая акцент на взаимодействии субъективности артикулирующего истину и воспринимающего ее, а также его (взаимодействия) роли в языковой и коммуникативной механике философского воздействия.

Ключевые слова: парресия, риторика, концептуальная инженерия, познание, субъективность, истина, политическое.

Rhetoric vs. Philosophical Speech: On the Question of Method 

Kozlova N. Yu.

The article is devoted to a comparative analysis of rhetoric and philosophical parrhesia in connection with the idea of conceptual engineering. The articulation of knowledge is problematized and it is shown that, on the one hand, this problem denotes a clear opposition between rhetoric and parrhesia in the context of the idea of the good and its achievement, and, on the other hand, it acts as a counterpoint in which the antithesis between rhetoric and parrhesia takes on a new form. In comparing rhetorical and philosophical speeches, differences in their communicative techniques are revealed. The ethical core of philosophical speech, parrhesia, is analyzed in terms of its features, characteristics and conditions. It is revealed that the parrhesiastic method differs from the rhetorical one in terms of ethical impact, while the pragmatic and ethical “closure” on the subject of speech becomes a semantic “openness” of its object. Turning to the analysis of parrhesia in relation to rhetoric has been shown to be productive for the study of conceptual engineering: such an approach deepens the problematic field by emphasisingthe interaction between the subjectivity of the person articulating the truth and the one perceiving it, as well as the role of this interaction in the language and communicative mechanics of philosophical influence.

Keywords: parrhesia, rhetoric, conceptual engineering, knowledge, subjectivity, truth, political.

Введение

Для исследований по концептуальной инженерии – ревизионистского эпистемологического проекта, занимающегося проблемой изменения конкретных форм социального и политического взаимодействия через пересмотр наших представлений о мире и о себе [Cappelen 2018; Сhalmers 2020; Haslanger 2012; Козлова 2024; Грифцова, Козлова 2024], античный спор между риторикой и философией[1] особенно интересен тем, что, развиваясь в контексте вопросов политического управления и построения справедливых общественных отношений, проблематизирует как идею передачи знания, возможности или невозможности обучения добродетели, так и взаимоотношения между ней, субъектом и истиной.

Понятие парресии, о котором пойдет речь далее, не было искусственно введенным теоретическим конструктом. Оно не несло разъясняющей функции, как, например, понятие майевтики, которое использует Сократ для описания своего диалектического метода [Платон 1993: 201–202]. Принцип парресии являлся одним из базовых для античного мышления [Фуко 2011; 2020]. Выступая точкой концептуального сплавления коммуникативных практик политической, этической и философской сфер, идея парресии оформляла дискурс «истинной речи» [Там же], главной проблемой которого являлась взаимосвязь познающего субъекта, истины и формируемой им социально-политической реальности. Парресия – искусство «свободной речи» – была нацелена на определенную трансформацию субъективности, заключавшуюся в установлении субъектом (и говорящим, и слушающим) разумных и этичных отношений с самим собой и окружающими. Подобные отношения должны были выступить гарантом справедливого функционирования социальных и политических институтов.

Между тем парресия прежде всего являлась искусством влияния. Возникая в противостоянии двух ведущих интеллектуальных стратегий – риторико-софистической и сократо-платоновской, – каждая из которых, как известно, предлагала свой взгляд на обучение политической areté (искусству быть правителем и хорошим гражданином [Платон 1990: 428])[2], парресия состояла в непосредственной связи с риторикой. Ее выявлению и посвящена статья, развивающаяся по мотивам исследования парресии, проведенного М. Фуко.

Артикуляция знания как проблема: от риторической к философской речи (к вопросу о технике)

Отношения между риторикой и парресией довольно неоднозначны. Проблема артикуляции знания оказывается, с одной стороны, той линией демаркации, которая обозначает четкое противопоставление риторики и парресии в контексте идеи блага и его достижения, с другой – контрапунктом, в котором антитеза риторики и парресии получает новое звучание [Козлова 2018]. Так, если обратиться к динамике интерпретации красноречия в диалогах Платона, первое, что бросается в глаза, – это его философская критика. Риторика не искусство, каким его считают ораторы, а хитроумный навык услаждения души, «сноровка доставлять радость и удовольствие» [Платон 1990: 495–499]. Красноречие оказывается сродни «поварскому делу» для души [Там же: 499]: потакая желаниям слушающего, оно не делает его лучше, не внушает душе добродетель, не воспитывает и не укрепляет ее в ней. Наоборот, отыскивая нужные средства убеждения, вселяет веру в ложный образ мыслей без глубокого понимания сути предмета. Это, по мнению Сократа, особенно опасно для человека и вредит ему, не давая должным образом «позаботиться о себе» и обрести знание: человек становится жертвой приобретенного риторическим путем его «призрака».

Сохраняя однозначность своей критической позиции, Сократ в свойственной ему манере углубляет понимание риторики. Признавая ее конститутивным элементом политического дискурса – кто сможет убедить в правильности своей точки зрения, тот и правит или оказывает значимое влияние на правление – и учитывая важность техники артикуляции, Сократ использует критику риторики как стратегию раскрытия «нериторично риторичной» философской речи, «истинной риторики». Выявить точки сопряжения красноречия и философской речи можно с помощью анализа, производимого в ракурсе вопросов «когда?» (в каких условиях?) и «как?» (техника, метод).

Прежде чем обратиться к анализу, необходимо отметить следующий значимый момент. В диалогах Сократ фактически не различает риторику, софистику, ораторское искусство и красноречие. Начиная говорить об одном понятии, спокойно переходит к другому и т. д. Это можно объяснить, с одной стороны, естественной погрешностью русского перевода с древнегреческого, его стилистическими издержками, обусловленными практической невозможностью идейного соотнесения двух культур; с другой – трудностью, связанной с передачей гибкости и полноты платоновской мысли, в понятийном разнообразии очерчивающей те речевые стратегии, которые коммуникативно оформляли политический дискурс. Поэтому в статье, вслед за заданным Платоном ракурсом, под риторикой имеются в виду речи, служившие инструментом артикуляции определенных смысловых диспозиций и характеризовавшие сферу политического, которое, в свою очередь, понимается широко и в духе эллинского (периода расцвета демократии) мировоззрения – как принципы власти, закона, гражданской позиции и интеллектуальных практик общественной жизни. С этой точки зрения, например, речи Лисия и Сократа о любви являют собой разновидности речи, артикулирующие определенную точку зрения на природу любви и развитие отношений между влюбленными. Для ясности и удобства последующего анализа в статье вводятся понятийные разграничения: «риторика» – комплекс из ораторского искусства, софистики, красноречия, артикулирующий общественно значимые смысловые тенденции и критикуемый Сократом; «философская речь» – иной по отношению к «риторике» способ ведения речи, особенности которого раскрываются далее.

Итак, если риторика в большей степени монологична и обращена ко многим, то философская речь ориентирована на конкретного человека, в своей нацеленности на передачу истины она преимущественно диалогична. Такое различие во многом обусловливается развиваемой сократо-платоновской традицией эпистемологической оппозицией мнение – знание и предполагает невозможность знания оратором характеров и устремлений каждого участника толпы, к которой обращена речь. Это различие раскрывается в критических нападках Сократа на риторику, в которых просматривается идея «искусства речи»: «искусства подлинного и убедительного красноречия» [Платон 1993: 180] – «бесстрашной защиты самого лучшего» [Его же 1990: 547].

Подход Сократа к сложению речей и убеждению заключается в следующем. Прежде всего оратор должен четко обозначать тему рассуждений, условившись о сущности, определении того, что планируется обсуждать[3][Платон 1993: 145]. Он должен разбираться в предмете речи, владея знанием о нем[4] [Платон 1993]. Истинный оратор всегда философ, его метод ведения речи базируется на диалектике, которая проявляется в ее логическом построении – речь должна быть составлена «словно живое существо – у нее должно быть тело с головой и ногами… туловище и конечности должны подходить друг к другу и соответствовать целому» [Платон 1993: 174]. Также диалектический метод отражается в различении и обобщении, свободном оперировании единым и множествен-ным – в способности, «охватывая все общим взглядом», возводить к единой идее разрозненное и умении «разделять все на виды, на естественные составные части» [Платон 1993: 176]. Опорой на диалектический метод, в свою очередь, и обусловливается преимущественно диалогическое развертывание философской речи: невозможно применять диалектику в общении с толпой из-за практической невозможности учесть psyhé каждого[5].

Искусство речи, таким образом, оказывается невозможным без диалектики, позволяющей досконально разбираться в предмете. Оратор, «преисполнившийся познания возвышенного и постигший природу ума и мышления» [Платон 1993: 180], подобно врачу, знающему природу тела [Платон 1993], четко осознает, когда, в какой мере и как воздействовать на слушателя. Это знание позволяет ему реализовывать главную цель ораторского искусства – заботиться о том, чтобы силой слова «поселить в душах слушающих справедливость… вообще все достоинства, а все пороки удалить» [Его же 1990: 549], чтобы его сограждане прежде всего «сделались действительно как можно лучше» [Там же 1990: 546].

Такая точка зрения может вызвать возражение, что талантливый оратор, не практикующий искусство философии и диалектики, достигает успеха благодаря подобному чувству психологической интуиции, а также следованию kairos – чувству подходящего момента для высказывания. Однако именно диалектика, по мнению Сократа, позволяющая познать природу души, классифицировать ее виды и подобрать ту или иную, соответствующую свойствам вида, стратегию речевого воздействия [см.: Платон 1993: 181–182], выступает инструментом прицельного, точечного воздействия истинной – философской – речи.

Парресия как этическое ядро философской речи

Несмотря на ряд общих формальных черт (акцент на артикуляции как инструменте воздействия, технике логического построения речи и психологической интуиции), философская речь отличается от риторической своим этическим ядром – парресией, представляющей собой выражение определенных этических характеристик, конституирующих субъективность говорящего. Далее я обращусь к ключевым пунктам анализа парресии, произведенного М. Фуко.

Парресия, «свободное слово», – это такое высказывание истины, которое зачастую сопряжено с риском, оно «взрывное», «производящее перелом» и подвергающее опасности говорящего [Фуко 2011: 76]. В этом она, во-первых, противоположна лести [Его же 2020] – серьезному препятствию на пути узнавания человеком самого себя. Поскольку главной целью сообщения истины является трансформация ученика в независимый субъект истинной речи [Его же 2007], в знающего себя, а потому самостоятельного в установлении собственного отношения к себе, то только парресия, будучи «взрывной», нарушающей привычное для ученика течение жизни, способна его изменить. Во-вторых, парресия в корне отличается от перформатива. Если перформативное высказывание подразумевает ожидаемый результат, то парресия делает ситуацию открытой: результаты артикуляции неизвестны, и в этом заключается ее сопряжение с риском [Фуко 2011]. Также, помимо риска, важным свойством, отличающим парресию от перформатива, является «пакт говорящего с самим собой» [Там же: 78]. Речь идет о том, что для реализации перформативности не имеет значения связь говорящего с высказываемым, в то время как для парресии она является конститутивной. Как отмечает Фуко, совершенно неважно, верит ли человек, осуществляющий обряд крещения фразой «я крещу тебя», в Бога. Соблюдая условия проведения этого обряда, обладая определенным статусом (как минимум являясь христианином), он совершает крещение, а высказывание оказывается перформативным [Фуко 2011]. В случае с парресией говорящий не только высказывает истину как таковую, но и искренне верит в то, что говорит, и именно сам акт высказывания, нарушающий ожидаемое развертывание ситуации, потенциально угрожающий жизни говорящего, с одной стороны, свидетельствует об истинности артикулируемого, а с другой – буквально ставит субъекта речи перед самим собой: он тот, кто это сказал, тот, кто может пострадать за сказанное, и между тем он принимает этот риск [Фуко 2011][6].

Парресия оказывается такой формой артикуляции, посредством которой субъект «связывается» с актом речи, ее содержанием и последствиями и через них – с самим собой. С этой точки зрения парресия противоположна софистической риторике, не предполагающей связи субъективности говорящего с высказываемым. Опытному оратору, как отмечал еще Платон, достаточно разделять чувства и представления толпы[7], чтобы манипулировать ею в собственных корыстных целях. Оратор не рискует, льстя толпе или правителю, не проявляет мужество и не связывается с содержанием речи, выстраивая ее в соответствии с прагматикой момента.

Парресия, в отличие от риторики, предполагает установление между сообщающим истину и слушающим определенных личных взаимоотношений. Они могут оформляться стратегией наставничества (учитель – ученик), предполагающей мягкое убеждение, или вызова (высказывающий истину – тиран). Целью обеих стратегий является избавление слушающего от иллюзорных представлений о самом себе, тщеславия и страстей.

Анализируя практику наставничества, Фуко отмечает, что существовало два пути выбора парресиаста. По наиболее древней, восходящей к Сократу, парресиаст должен быть другом или знакомым[8], элементом имеющихся отношений с которым выступает духовное руководство. Возможность вмешательства в чужую жизнь и дела обусловливается как упрочением существующих отношений, так и чувством долга заботиться о душе нуждающегося [Фуко 2007]. Другая стратегия встречается у Галена – парресиаст должен быть незнакомым человеком, иначе он не сможет проявлять беспристрастность. Такая стратегия подразумевает поиск парресиаста: учеником выдвигается ряд критериев[9], которым должен удовлетворять наставник. Обе стратегии объединяет активная позиция ученика, ощущающего свою духовную неполноценность и стремящегося заботиться о своей душе. Парресиаст, в свою очередь, берет на себя ответственность за ученика: философская речь должна вестись в такой форме, которая, сохраняя достоинства и силу слова, его способность «мгновенно увлечь неискушенный слух» [Аристотель 1978: 74], проникала бы в душу слушающего, но не развращала ее, угождая страстям и тяге к удовольствиям, а излечивала и направляла.

По этой причине сообщение истины в практике наставничества характеризуется тактичностью. Она проявляется в чутком наблюдении за учеником, в выборе языковой формы – парресия избегает риторических уловок вроде искусственной красоты и «полноты слога», позволяющих незаметно завладеть вниманием слушающего и корыстно им манипулировать, – а также в анализе духовного и интеллектуального состояния ученика, его готовности к глубокой трансформации своего образа жизни.

Главной отличительной чертой парресии является безусловная искренность сообщающего знание. Она проявляется в том, что его идеи не расходятся с реальностью − наставник своим образом жизни манифестирует провозглашаемую истину [Платон 1990; Фуко 2011, 2020]. Этот пункт, наиболее ярко проявляясь в стратегии вызова, помечает главную точку расхождения риторики и философской речи. Основой первой всегда выступает лесть, парресиаст же настолько искренен в своих речах, что готов, если такова будет цена артикуляции истины, пожертвовать собственной жизнью. Как уже говорилось выше, философская речь всегда подразумевает связь говорящего с высказываемым и его последствиями, при этом акцент ставится не столько на речи, сколько на самом факте артикуляции, являющем определенные модусы бытия парресиаста: не казаться, изображая речами необходимые для политической манипуляции образы, как это делает оратор, но быть, являть истину собственной жизнью, делая опасный своими последствиями выбор.

Таким образом, взаимодействие парресиаста и слушающего отличается прежде всего этичностью, проявляющейся в чутком внимании, «врачебном» подходе, в детальном анализе состояния субъекта, нуждающегося в философской помощи. Парресия – это искусство выбирать из «истинных познаний то, что полезно, что помогает в работе с учеником… что нужно для преобразования, воспитания, выздоровления субъекта» [Фуко 2007: 269]. Если практика наставничества отличается деликатным подходом, поскольку подразумевает, во-первых, потенциально дружеское общение, имеющее темпоральную протяженность (что предполагает аккуратность, мягкость, возможность подбора «инструмента», подходящего именно этому ученику), а во-вторых, что главное, – активное участие ученика, заинтересованного в собственном изменении, то стратегия вызова своей формой артикуляции направлена на хирургически точное, выверенное иссечение дефектов в мышлении слушающего, оно преднамеренно исключает эмоциональность и заботу, свойственную дружбе. В отличие от «обычного» риторического воздействия, нацеленного на манипуляцию слушающим, а не на глубокие изменения в его субъективности и образе жизни и реализующегося в отсутствии искренних личных отношений между ритором и слушающим (искренность проявляется как в желании ученика меняться и принципиальности парресиаста, не желающего льстить ученику, так и в риске для говорящего в опасных ситуациях), парресия оказывается этически «замкнутой» на объекте. Вместе с тем настойчивое всматривание в воспринимающего истину, поиск подходящего для передачи знания момента и максимально эффективной языковой формы и, главным образом, готовность принести себя в жертву означает интенсификацию переживания истины самим говорящим, что непосредственно отражается на его субъективности и «способе бытия». Иными словами, прагматическая и этическая «замкнутость» на объекте оборачивается смысловой «разомкнутостью» субъекта речи. Парресия, таким образом, выступает методологическим и этическим условием духовной и интеллектуальной трансформации субъекта.

Заключение

Парресия, искусство «свободной речи», характеризующееся чисто политическим происхождением[10], обнаруживает в себе этическое измерение под давлением философской рефлексии, а именно ее критики риторики как механизма власти и политического управления. Развитие эпистемологической проблематики, обозначившее точку противостояния софистической и сократо-платоновской традиций в понимании истинного и выразившееся в оппозиции мнения и знания, очерчивает нормативный характер философского вмешательства в политический дискурс. Сократ, наблюдая губительные, по его мнению, интеллектуальные тенденции, не объединяющие полис в едином разумном стремлении к благу и справедливости, а морально его разлагающие и политически дестабилизирующие, предложил философский способ исправления дефективности политической реальности, базирующийся на дедуктивно-этическом воздействии на субъекта. Осознавая глубоко «субъективные» корни политического, философ пытался изменить существующий образ мыслей, откорректировав способ рассуждений, – по сути, он занимался тем, что в современной философии связывается с концептуальной и этической инженерией.

Парресиастический метод влияния на субъективность и управление ею возникает как результат философского осмысления вопросов передачи знания и обучения добродетели, а также «технических» сложностей, сопровождающих эти процессы. Значимость анализа парресии в ее связи с риторикой состоит в том, что он углубляет проблемное поле концептуальной инженерии, делая акцент на взаимодействии субъективности артикулирующего истину и воспринимающего ее, а также его (взаимодействия) роли в языковой и коммуникативной механике философского воздействия.

Литература

Аристотель. Риторика // Античные риторики / под ред. А. А. Тахо-Годи. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1978.

Грифцова И. Н., Козлова Н. Ю. Идеи философии языка Р. Карнапа в контексте концептуальной инженерии // Эпистемология и философия науки. 2024. Т. 61. № 1. С. 122–133.

Козлова Н. Ю. Риторика и наука: преодоление античного разрыва // Проблемы современного образования. 2018. № 1. С. 9–18.

Козлова Н. Ю. Концептуальная инженерия: идея и проблемное поле // Вопросы философии. 2024. № 9. С. 157–166.

Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М. : Мысль, 1990.

Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М. : Мысль, 1993.

Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году. СПб. : Наука, 2007.

Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982–1983 учебном году. СПб. : Наука, 2011.

Фуко М. Речь и истина. Лекции о парресии (1982–1983). М. : Дело, 2020.

Cappelen H. Fixing Language: An Essay on Conceptual Engineering. New York : Oxford University Press, 2018.

Chalmers D. Verbal Disputes // Philosophical Review. 2011. Vol. 120. No. 4. Pp. 515–566. DOI: 10.1215/00318108-1334478.

Haslanger S. Gender and Race: (What) are They? (What) do We Want Them to Be? / S. Haslanger // Resisting Reality. Social Construction and Social Critique. New York : Oxford University Press, 2012. Pp. 221–248.

 

 

---

* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда № 23-28-01068, https://rscf.ru/project/23-28-01068/, «Московский педагогический государственный университет».

Для цитирования: Козлова Н. Ю. Риторика vs философская речь: к вопросу о методе // Философия и общество. 2025. № 2. С. 39–50. DOI: 10.30884/jfio/ 2025.02.03.

For citation: Kozlova N. Yu. Rhetoric vs Philosophical Speech: On the Question of Method // Filosofiya i obshchestvo = Philosophy and Society. 2025. No. 2. Pp. 39–50. DOI: 10.30884/jfio/2025.02.03 (in Russian).

[1] В статье рассматривается противостояние софистической и сократо-платоновской традиций понимания риторики как задавших определенный дискурс размышлений об истине см.: [Козлова 2018].

[2] Сократ в ответ на объяснение Протагора: «Мне кажется, ты имеешь в виду искусство государственного управления и обещаешь делать людей хорошими гражданами» [Платон 1990: 428].

[3] О связи концептуальной инженерии и философской риторики: «...надо для правильного обсуждения начинать с одного и того же: требуется знать, что же именно подвергается обсуждению, иначе неизбежны сплошные ошибки. Большинство людей и не замечает, что не знает сущности того или иного предмета: словно она им уже известна, они не уславливаются о ней в начале рассмотрения; в дальнейшем же его ходе это, естественно, сказывается: они противоречат и сами себе и друг другу» [Платон 1993: 145]. Ср. c одной из главных проблем концептуальной инженерии – как избежать смены/подмены обсуждаемой темы и «словесных споров» в дискуссии [Сappelen 2018; Chalmers 2011].

[4] «Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратора не должен постичь истину того, о чем он собирается говорить?» [Платон 1993: 168].

[5] Сократ: «…поскольку сила речи заключается в воздействии на душу, тому, кто собирается стать оратором, необходимо знать, сколько видов имеет душа: их столько-то и столько-то, они такие-то и такие-то, поэтому слушатели бывают такими-то и такими-то. Когда это должным образом разобрано, тогда устанавливается, что есть столько-то и столько-то видов речей и каждый из них такой-то. Таких-то слушателей по такой-то причине легко убедить в том-то и том-то такими-то речами, а такие-то потому-то и потому-то с трудом поддаются убеждению» [Платон 1993: 182].

[6] Фуко, ссылаясь на текст Плутарха, дает следующую зарисовку парресии: «…перед нами: тиран, лицом к лицу с ним стоит человек, дающий ему наставление и говорящий правду; и наконец, их окружают придворные, чья позиция меняется в зависимости от момента, ситуации, того, кто говорит, и т. п.» [Фуко 2011: 77–78].

[7] «…Тому, кто намеревается стать оратором, нет необходимости понимать, что действительно справедливо, – достаточно знать то, что кажется справедливым большинству, которое будет судить. То же самое касается и того, что в самом деле хорошо и прекрасно, – достаточно знать, что таким представляется» [Платон 1993: 169].

[8] С которым связывают какие-либо личные отношения в рамках светского знакомства, государственной службы, покровительства и т. д. [Фуко 2007].

[9] Например, богат или беден? Если беднее ученика, то велика вероятность, что потенциальный парресиаст окажется льстецом; хорошая ли у него репутация? Вхож ли он в дома богатых и могущественных людей? Если да, то репутация лжет, поскольку человек, проводящий время среди таких людей, по меньшей мере льстец, а по большей сам любит власть, богатство, почести и т. д. [Фуко 2020].

[10] Идея парресии оформляла концепт свободы слова, которая была привилегией статуса гражданина полиса [Фуко 2020].