Ницше о ценностях
скачать Авторы:
- Разин А. В. - подписаться на статьи автора
- Кузнецова С. Я. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(115)/2025 - подписаться на статьи журнала
DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2025.02.04
Разин Александр Владимирович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, главный редактор журнала «Философия и общество». E-mail: razin54@mail.ru.
Кузнецова Светлана Ярославовна – аспирант кафедры этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова. E-mail: svetasvetasveta7@yandex.ru.
В статье рассматриваются дискуссионные вопросы относительно взглядов Ф. Ницше по вопросу переоценки ценностей, отказа от традиционных моральных представлений, его понимания жизни как процесса вечного возвращения. Авторы опираются на работы С. Л. Франка, рассматривают его интерпретацию ницшеанского отрицания любви к ближнему во имя любви к дальнему. В статье показывается, что любовь к дальнему у Ницше не ориентирована на утверждение утилитарных ценностей, достижения материального благополучия для всех. Аристократия в понимании Ницше ориентирована на героику, высшее духовное развитие, хотя в этой установке и представлена прогрессистская логика, в которой отрицаются сострадание, любовь к ближнему как важные моральные феномены. Наша позиция заключена в том, что любовь к ближнему не исключает любви к дальнему в смысле движения к моральному идеалу, так как сам ближний может совершенствоваться, утверждать в своей деятельности новые цели бытия. Мы также рассматриваем разные интерпретации концепции «вечного возвращения», опираясь на М. Хайдеггера и других исследователей, показываем, что Ницше был готов принимать жизнь такой, как она есть, со всеми страданиями, которые испытывает человек. И этот момент превалирует над идеей повторения жизни из-за того, что она приятна. Отдельно рассматривается вопрос о том, что позитивного мы можем взять из идей Ницше для современной этики. Здесь мы обращаем внимание на идею Ницше о развитии человека в плохих условиях, развитии его позитивных качеств в борьбе с трудностями. Это сравнивается с положением К. Маркса об исторических условиях развития потребностей человека и используется для критики безоговорочного принятия идей свободной педагогики. В заключение рассматривается, что можно противопоставить ницшеанскому отрицанию универсальных ценностей.
Ключевые слова: любовь, дальний, ближний, сверхчеловек, героизм, аристократия, моральный идеал, вечное возвращение.
Nietzsche on Values
Razin A. V., Kyznetzova S. Ya.
The article examines the controversial issues surrounding Nietzsche’s views on the revaluation of values and his rejection of traditional moral concepts, his understanding of life as a process of eternal recurrence. Relying on the works of Semen L. Frank, the authors consider his interpretation of Nietzsche’s denial of love for one’s neighbor in the name of love for the distant. The article shows that, for Nietzsche, love for the distant is not focused on the assertion of utilitarian values or the achievement of material well-being for all. In Nietzsche’s understanding, Aristocracy is focused on heroism and higher spiritual development, although this attitude also presents a progressive logic that denies compassion and love for one’s neighbor as important moral phenomena. We argue that love for one’s neighbor does not exclude love for the distant in the pursuit of a moral ideal, since the one’s neighbor can also strive for perfection and set new goals of being in his activities. We also consider different interpretations of the concept of “eternal return”, relying on Martin Heidegger and other researchers. We show that Nietzsche was willing to accept life as it is, with all the suffering a person experiences. And this moment prevails over the idea of repeating life because it is pleasant. Separately, we consider what positive aspects of Nietzsche’s ideas can be adopted for modern ethics. Here, we draw attention to Nietzsche’s idea of human development in adverse conditions and the development of positive qualities in the fight against difficulties. This is compared with Marx’s position on the historical conditions for the development of human needs, and is used to criticize the unconditional acceptance of the ideas of free pedagogy. In conclusion, we explore what can be opposed to Nietzsche’s rejection of universal values.
Keywords: love, distant, neighbor, superman, heroism, aristocracy, moral ideal, eternal return.
Введение
Идеи Фридриха Ницше о переоценке ценностей, противопоставлении традиционным ценностям новых представлений о добре и зле, утверждение произвола личности (сверхчеловека) до сих пор вызывает споры и различные оценки. Думается, что критические оценки, звучащие со стороны Ницше, имеют свой смысл. Некоторые ценности не могут оставаться постоянными в связи с изменением общества и мира в целом. Однако это не относится ко всем ценностям, некоторые из которых имеют универсальный характер и абсолютное значение. Оценивая позицию Ницше, необходимо разделить то, что связано с его личными обстоятельствами жизни, его постоянными страданиями (в силу его болезней), и то, что связано с исторической традицией развития немецкой классической философии, ее критической направленностью, желанием переосмыслить привычные парадигмы прежней философии. Важно также показать, что позитивного мы можем взять у Ницше, а какие его представления нуждаются в безусловной критике.
Общие характеристики позиции Ницше
Позиция Ф. Ницше известна как философия жизни, связанная с переоценкой ценностей и подчас сопровождающаяся полным нигилизмом. Применительно к морали Ницше радикально пересматривает проблему добра и зла, показывая относительность этих понятий, современное представление о которых возникает, с его точки зрения, только после победы морали рабов над моралью господ. Ницше полагает, что мораль господ представляла собой первичную силу, возникающую из торжествующего самоутверждения человека как необузданной силы природы. Она поощряла все выражения свободной энергии: турниры, охоту, войну, авантюру – все то, что позволяло индивиду утвердить свою силу. При этом благородный человек возвышался над другими, он сам утверждал свою волю и вырабатывал собственные ценности, не опираясь ни на какие критерии. Мораль же рабов, согласно взглядам Ницше, вторична и выражает бессилие слабого перед лицом сильного противника. Единственным способом рабского самоутверждения в такой морали оказывается провозглашение злом того, что раньше представлялось в качестве естественного проявления и воспринималось как добро, то есть объявление силы и гордости в качестве зла, представление их в качестве греха своеволия и эгоизма. Рабы – озлобленные (для характеристики их психологического состояния Ницше использует термин ressentiment) – отомстили своим господам тем, что утвердили в качестве всеобщих морально позитивных качеств свои собственные черты, а именно: смирение, трусость, желание покориться сильному противнику. Ressentiment, с точки зрения Ницше, добился успеха. Христианская религия действительно перевернула прежние оценки добра и зла. Сильный человек, герой, желающий иметь достойного противника, был объявлен своевольным эгоистом. Слабый человек, не способный сопротивляться другому, стал рассматриваться как заслуживающий моральной поддержки, а способность сознательного непротивления насилию превратилась в одно из высших моральных качеств в христианстве.
Ф. Ницше видит историческую относительность и опасность такой морали. Он противопоставляет ей культ сильной личности, вновь переосмысливающей моральные ценности.
Идеи Ницше в идеологическом плане часто связывают с нарождающимися процессами возникновения олигархических слоев в экономике и политических диктатур. Так, В. Е. Бугера в книге «Социальная сущность и роль философии Ницше» пишет: «Ницше являлся философом монополистического (или финансового – это другое название того же самого) капитала (точнее, тех, кто владеет им). Что касается утверждения Бернадинера, что все основные черты философии Ницше объясняются условиями, в которых Ницше жил и творил (то есть условиями того времени, когда монополистический капитал еще только зарождался), то оно совершенно правильно. Великие мечты Ницше и его ожидание “новых господ” прекрасно объясняются условиями того времени, когда новые господа хотя и должны вот-вот появиться, но еще не появились. Однако это еще не значит, что философия Ницше есть философия старых господ. Не все, что содержится в настоящем, принадлежит только настоящему: во всяком настоящем зреют семена будущего. Если бы они были абсолютно едины с настоящим и всецело принадлежали ему, то они не были бы самими собой и будущее никогда бы не наступило» [Бугера 2005: 67].
Это довольно стандартные обвинения Ницше, основанные на реальном использовании его идей фашистами. Но использование идей того или иного мыслителя и его собственные мысли о будущем не всегда совпадают. Мы полагаем, что Ницше думал о сверхчеловеке не в смысле власти отдельного лица или господства олигархии. Для него сверхчеловек – это носитель новых ценностей, которые необходимы обществу в новых условиях его существования, тогда, когда мир становится другим в смысле его новых возможностей и новых представлений человека о самом себе.
Критика христианской религии
Для утверждения новых ценностей Ницше нужно было прежде всего развенчать ценности христианской религии, ориентированные на идею смирения, греховности человека, безусловности божественного авторитета. Но Ницше не был первым критиком христианской религии. Близкие мысли мы можем найти у многих мыслителей, в частности у Макиавелли. Он писал: «Разбираясь в причинах того, почему древние народы больше ценили свободу, чем современные, я пришел к выводу, что это случилось из-за того же, из-за чего люди сейчас более слабы, а именно из-за различия между нашим воспитанием и воспитанием в древности, и вызвано это разницей между нашей религией и религией древней. Наша религия, обнаруживая истину и указывая нам истинный образ жизни, требует, чтобы мы меньше ценили земную славу, которую язычники превозносили над всем, считая именно ее высшим благом» [Макиавелли 2003: 350].
Действительно, христианская религия, поставив во главу угла борьбу с греховными помыслами, в основе которых, как полагалось, лежал прежде всего эгоизм, слишком большие претензии человека на самостоятельные решения, осторожно относилась к активности человека в обустройстве земной жизни. Но нельзя не учитывать и то, что уже античная философия продемонстрировала недостаточность решений, основанных на разуме отдельного индивида, на попытках вывести нравственные представления исключительно из того, что человек может сам сказать о себе. За христианским осуждением своеволия, своеумия, своеразумения лежало понимание того, что человек не может жить, опираясь исключительно на свои идеи, не учитывая опыта жизни других людей, не понимая того, что моральное требование должно иметь авторитетный источник. Для христианства это, конечно, – Бог, передавший человеку свои заповеди, но Идея Бога как носителя добра – это концентрированное выражение культурно-исторического опыта существования общества.
Однако, отразив опыт существования человека в особых исторических условиях (первоначально это опыт существования угнетенного еврейского народа), христианство попыталось его универсализировать. Это, с одной стороны, разрешило многие общественные проблемы, помогло найти объединяющий социальный принцип, сглаживающий классовые антагонизмы. С другой стороны, это имело отдаленные последствия в смысле трансформации морали, придания ей абсолютной формы, которая отделила человека от мира. Макиавелли увидел опасности такого понимания. Оценивая христианскую религию, он писал: «Что же касается нашей религии, то она больше чтит людей благодушных и склонных к размышлениям, чем энергичных и деятельных. Она наивысшим достоинством считает кротость, смирение и пренебрежение к земным делам, в то время как древняя религия считала наивысшим достоинством силу духа и тела, а также все остальное, что позволяет людям стать более сильными. Если наша религия и требует от нас, чтобы мы были сильными, то только с той целью, чтобы мы могли переносить страдания, а не для совершения отважных поступков. Это, как мне кажется, ослабило людей и отдало их в руки мерзавцам, которые получили возможность без опаски делать с ними что им вздумается, видя, что все они, стремясь обрести вечную жизнь в раю, больше заботятся о том, где взять силы, чтобы перенести бичевание, чем о том, как за это отомстить» [Макиавелли 2003: 350–351].
В книге Б. В. Маркова «Человек, государство и Бог в философии Ницше» отмечается, что Ницше в своей критике христианства и нигилистической позиции в целом воспроизводит идеи многих мыслителей. Так, например, «в своей критике христианства как “всемирного несчастья” Бауэр предвосхитил “Генеалогию морали” Ницше: христианство зафиксировало человека в его страданиях и означало полную самоутрату, отчуждение, которое может быть снято только в результате расхристианизации» [Марков 2005: 100].
Более того, Марков показывает, что критика Ницше современных ему культурных представлений, в том числе и христианства, как и соотносимой с христианством морали, опирается на всю традицию немецкой классической философии. Он отмечает: «Прежде всего нуждается в пересмотре понимание различия философии Гегеля и Ницше. Названные мыслители кажутся полными антиподами: Гегель – классик немецкой философии, а Ницше считается каким-то бастардом, продуктом случайных исторических катаклизмов. Необходимо преодолеть это устоявшееся мнение и раскрыть философию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера, Кьеркегора как закономерный продукт развития интенций классической философии. Их объединяет философский радикализм, присущий немцам, которые, будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения, оказываются не только сентиментальными в чувствах, но и безудержными в критике предрассудков» [Там же: 89–90].
Ницше критикует христианский аскетизм и говорит, что отказ от одних желаний может быть оправдан только ради утверждения других, ради достижения каких-то позитивных целей. Христианство же в борьбе с грехом пытается устранить все желания, чтобы они не породили у человека бесконтрольность его поведения. «Уничтожать страсти и вожделения только для того, чтобы предотвратить их глупость и неприятные последствия этой глупости, кажется нам нынче в свою очередь только острой формой глупости... Церковь побеждает страсть вырезыванием во всех смыслах: ее практика, ее “лечение” есть кастрация. Она никогда не спрашивает: “как одухотворяют, делают прекрасным, обожествляют вожделение?” – она во все времена полагала силу дисциплины в искоренении (чувственности, гордости, властолюбия, алчности, мстительности). – Но подрывать корень страстей значит подрывать корень жизни: практика церкви враждебна жизни...» [Ницше 1990в: 573]. Получается, что лучше ограничить или даже устранить все желания, вместо того чтобы их как-то отрефлексировать, понять, какие из них высшие, а какие низшие, какие отвечают подлинной сущности человека, а какие – нет.
Характеристики абсолюта в традиционном христианстве оказываются зачастую слишком абстрактными. Они не связываются с практическими достижениями человека в жизни, а связываются только с самим фактом его веры и выполнением фундаментальных моральных заповедей. Отсюда возникает известная критика христианства, в том числе – со стороны Ф. Ницше, который говорит о любви к дальнему и противопоставляет ее любви к ближнему как любовь к высшему в человеке – любви к человеку как он есть (что, по его мнению, и выражает любовь к ближнему).
Ницше пишет: «Разве я советую вам любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего!
Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам
и призракам.
Этот призрак, витающий перед тобою, брат мой, прекраснее тебя; почему же не отдаешь ты ему свою плоть и свои кости? Но ты страшишься и бежишь к своему ближнему» [Его же 1990а: 43].
Любовь к дальнему и ближнему
Интересно проанализировал позицию Ницше С. Л. Франк в работе «Фридрих Ницше и этика любви к дальнему». В ней он говорит о любви к призракам как любви к абстрактным идеалам, в том числе – морального характера, таким как истина, справедливость, человеческое достоинство, независимость.
В начале своего произведения Франк решительно разделяет любовь к дальнему и ближнему, считает эти системы несовместимыми. «Любовь к дальнему есть любовь творческая; отчуждение от “ближнего” и близость к “дальнему” делает необходимым стремление воплотить “дальнее” в жизнь, преобразив последнюю в том направлении, в котором она приближается к “дальнему”. Здесь мы также замечаем весьма характерное различие между “любовью
к ближнему” и “любовью к дальнему”. Первая (как и всякая любовь) также может и должна быть любовью деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта сострадания к людям, лишена того элемента творчества, того неуклонного и систематического разрушения старого и созидания нового, которым отличается “любовь к дальнему”» [Франк 1990: 20].
Однако в дальнейшем, как считает С. Л. Франк, у Ф. Ницше намечается некоторый вариант объединения двух систем. «...Формальная антитеза между принципами “любви к ближнему” и “любви к дальнему” не препятствует своеобразному примирительному сочетанию их, выражающемуся в том, что “любовь к ближнему” становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее осуществления является “любовь к дальнему”. Счастье ближних – верховный этический постулат любви к ближнему – является само тем “дальним”, ради которого творит и борется человек и ради которого он подчиняется всем... требованиям этики “любви к дальнему”» [Там же: 33].
Конечно, этика «любви к дальнему» не может быть этикой сострадания, но она не может быть и утилитарной этикой стремления ко всеобщему счастью, к материальному благополучию. Георг Брандес назвал систему Ницше «аристократическим радикализмом». Ницше говорит о господстве знати. Но для него знать – это аристократы, не те, «кто не знает ничего высшего, кроме как скромно обнять свое маленькое счастье и при этом скромно коситься на новое маленькое счастье» [Там же: 60]. Знать, или аристократы, «есть “господство лучших”, и аристократическое устройство, о котором он мечтает, есть та форма жизни, которая дает простор для духовного развития и для расширения личности всех богатых и сильных душою и для духовного воздействия и господства их над толпою» [Там же: 61]. Аристократы – это герои, способные встать над материальными интересами и бороться за лучшее общество.
В разъяснении такой интерпретации Ницше С. Л. Франк вводит оригинальное понятие «моральное право». «...Совпадение в чувстве “любви к призракам” субъективно-индивидуальных побуждений с объективно-моральными создает особую категорию моральных явлений, быть может, высший продукт нравственного развития – именно понятие “морального права”» [Там же: 51]. И далее, – «Под моральным же правом мы понимаем субъективный интерес, защита которого субъектом его не только разрешается, но и положительно предписывается моральным законом, в силу той объективной моральной ценности, которая присуща этому интересу» [Франк 1990: 51].
Это очень важное положение, которое, во-первых, показывает, что С. Л. Франк поддерживает в общем-то противоположную кантовским рассуждениям идею наличия личного интереса человека в морали, во-вторых, то, что этот интерес связан с высшими нравственными ценностями.
В целом философская позиция Франка, конечно, очень далека от идей Ф. Ницше. Он исходил из идеи всеединства и признавал мистический опыт человека. «Сознавая себя, свое “я”, – отмечает В. И. Кураев, – человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность – духовное бытие и в конечном счете Бога как “последнюю глубину реальности”. Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность» [Кураев 2007: 665]. При этом любовь к ближнему, ко всем людям, солидарность с ними является и основой социального служения. «Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, которая определяется прежде всего тем, что все люди есть “дети Божии”. Ее важнейшие духовные основания – солидарность, любовь, служение» [Там же].
Ясно, что идеи Ницше несовместимы с любыми представлениями о всеединстве. Он, наоборот, исходит из противопоставления сильной личности, сверхчеловека – остальным людям, которые живут в системе предрассудков, обычных мнений, они не могут взглянуть на мир критически.
Идея Ф. Ницше понятна – надо любить в человеке то, чем он может стать. Но Ницше не понимает, что нельзя рассуждать о человеке в родовом смысле тогда, когда речь идет о конкретных межличностных отношениях. Нельзя жестоко относиться к ближнему только потому, что он не дальний, то есть не абстрактный идеал, не «призрак», ведь ближний вполне может стать дальним, не переставая быть ближним, в том смысле, что он будет совершенствоваться. Поэтому любовь к ближнему не исключает представления о самом ближнем как «дальнем», то есть как о том, чем человек может стать. Это представлено в новых версиях христианства – неотомизме, персонализме, протестантском модернизме.
М. Шелер считал, что христианство не предполагает нивелирование личности. Он полагал, что «все люди равны в своей любви к Богу, в желании служения ему. В своих же собственных взаимоотношениях они не равны, а, наоборот, находятся в иерархических отношениях. В этом Ф. Ницше был совершенно неправ, связывая христианский идеал с демократизмом уравнительного равенства, одинаковым для всех низших слоев общества чувством ресентимента» [Шелер 1999: 77].
Современное христианство эволюционировало в сторону утверждения ценности активного отношения человека к миру, признания значения относительных ценностей. Здесь можно упомянуть Эммануэля Мунье, Жака Маритена, Пауля Тиллиха и др. Как это ни парадоксально, именно многие современные религиозные философы призывают к активности в мире.
Так, французский персоналист Э. Мунье пишет: «Философ, для которого существуют только абсолютные ценности для того, чтобы действовать, стремится с помощью безупречных средств достичь совершенных целей. Но это все равно, что совсем отказаться от деятельности. Абсолютное – не от мира сего и несоизмеримо с ним. Наша деятельность – это всегда сомнительная борьба, к тому же ради несовершенных целей» [Мунье 1992: 112].
В то же время есть масса работ, в которых акцент делается на признании ценности человека как такового, независимо от его способностей и достижений. Современный гуманизм отличается от традиционного гуманизма эпохи Возрождения тем, что он фактически не предъявляет к человеку никаких требований. В постмодернизме много говорится о распаде субъекта, его пересборке, что фактически означает создание некоторых произвольных конструкций по воле отдельного индивида либо тех, кто преследует относительно него некоторые собственные политические и экономические цели. Происходит обращение к подсознанию человека как источнику какой-то глубинной истины, иррациональное изображается как основа рационального. Имеют место отказ от преобразующих социальных программ, обвинение таких программ в том, что их реализация ведет к тоталитарному обществу. За такие программы критикуется Просвещение. Как пишет А. Бадью, утверждается, что «любая попытка собрать людей вокруг позитивной идеи Добра и тем более охарактеризовать Человека на основе подобного Проекта оказывается на деле подлинным источником зла как такового... Всякий раз воля провести в жизнь идею справедливости или равенства приводит только к ухудшению. Всякая коллективная воля к Добру порождает Зло» [Бадью 2006: 13–14].
Это означает стремление к сохранению статус-кво, и понятно, кто заинтересован в такой позиции, а Ф. Ницше как раз с этим не согласен, как не согласен он и с позицией морального абсолютизма, требующей быть нравственным и в безнравственных обстоятельствах, косвенно – быть согласным принять эти обстоятельства и не бороться ни за какие изменения.
Ницше определенно заявляет, что человек существо не только моральное. «Вера в “непосредственные достоверности” – это моральная наивность, делающая честь нам, философам; но – ведь не должны же мы, наконец, быть “только моральными” людьми! Отвлекаясь от морали, эта вера есть глупость, делающая нам мало чести» [Ницше 1990б: 268]. В истории этики добродетель ради добродетели в большинстве случаев означала либо резкое противопоставление пассивного созерцания активному бытию в несовершенном мире, пронизанном противоречиями и антагонистическими интересами, либо содержала тайную надежду на посмертное воздаяние по заслугам. В эпохи, когда мощь человеческого разума наиболее заявляла о себе, данная позиция всегда подвергалась критике. Например, Лоренцо Валла, ссылаясь на Эпикура, сравнивал добродетель с лекарством, которое ценно не само по себе, но лишь для преодоления болезни. Смысл всякого ограничения, например воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей. «...Добродетели, – пишет Л. Валла, – не являются частями высокой нравственности, а служат для получения наслаждения, как это полагает здраво Эпикур и как я это одобряю» [Валла 1989: 94]. Ясно, что логически этот вывод означает разрыв с позицией абсолютизации морали, в которой нравственное совершенство полагается основным назначением человека, которая часто призывает к ограничению желаний просто потому, что они якобы связывают нетленную совершенную душу с презренным материальным миром (Платон).
Желание быть добродетельным лишь ради добродетели содержит в себе опасную абстракцию, которая, на наш взгляд, следует из самого способа мышления западного человека, стремящего к полной систематизации всех явлений, упрощающих реальные взаимоотношения людей ради своего системного видения. Ф. Ницше видит и эту опасность. В работе «Воля к власти» он определенно говорит, что, давая теоретическое объяснение, человек всегда упрощает, а следовательно, и искажает реальное положение дел [Ницше 1910: 220].
Но ведь кантовское разделение долга и склонности тоже содержит в себе элемент такого упрощения, представляет желание выделить нравственный мотив в очищенном от всех других страстей виде. Тем самым представление о нравственном мотиве упрощается и фактически оказывается бессодержательным. Остается непонятным, почему человек должен следовать своему нравственному мотиву, почему он добровольно жертвует своими интересами, заботясь об интересах других и благе целого. В силу названного упрощения Кант не остается последовательным в своей теории и вводит пантеистический принцип для объяснения истории, а так-же идею Бога для конечного преодоления антиномии долга и склонности.
Многообразие философии Ницше
Философия Ницше многообразна, она не укладывается в какие-то отдельные проблемы философии, а охватывает целый спектр вопросов, связанных с различными жизненными установками человека, его мыслями о ценности жизни. В конечном счете – с вопросом, а стоит ли вообще жить. В частности, у Ф. Ницше есть известная концепция стадий развития личности. Человек должен побыть верблюдом, затем стать львом и после этого вернуться к состоянию ребенка. Для ребенка открыты все пути, и это означает, что человек снова может испробовать разные роли. Он может превратить жизнь в своеобразный эксперимент, что в некоторых интерпретациях приписывается философии самого Ницше. Безусловно, у мыслителя есть представления о том, что человек может попробовать разные образы жизни, попытаться утвердить разные ценности и реализовать разные жизненные цели.
Это позволяет говорить о жизни как игре. «Двух вещей хочет настоящий мужчина: опасности и игры. Поэтому хочет он женщины как самой опасной игрушки» [Ницше 1990а: 47]. Ницше говорил, что самые заботливые вопрошают: «Как сохраниться человеку?» Заратустра же спрашивает, единственный и первый: «Как превзойти человека?» [Там же: 207]. И ответ звучит следующим образом: «Подражайте ветру, когда вырывается он из своих горных ущелий: под звуки собственной свирели хочет он танцевать, моря дрожат и прыгают под стопами его» [Ницше 1990а: 213].
Как отмечает Т. А. Апинян, «вольная и капризная, игра символизирует у Ницше право человека на бунт, на максимальную свободу среди жизни, отягощенной долгом. Игра возвращает детство, а вместе с ним бездумную и безответственную радость бытия. На место “уничтожаемого” им рационалистического гуманизма Ницше стремится поставить эстетизм и нигилизм как новую культурно-идеологическую реальность» [Апинян 2003: 244].
Вечное возвращение
Но отмеченной интерпретации философии Ф. Ницше как жизненного эксперимента в какой-то мере противостоит его идея вечного возвращения. В некотором смысле она содержит в себе определенность мотивов: готов ли я повторить мою настоящую жизненную практику много раз?
Классический, или радикальный нигилизм Ницше М. Хайдеггер связывает не просто с заменой одних ценностей другими, а с изменением самого принципа их утверждения. «Подрывающая основы перемена, стоящая за “обесценкой” прежних верховных ценностей, проявляется в том, что делается необходим новый принцип полагания ценностей» [Хайдеггер 1993: 66–67]. Новый принцип выводится из идеи принципиального обесцениванием сущего, приданием ему хаотичности, полной неупорядоченности. Но Хаотичность мира как целого не означает отсутствия причинной обусловленности происходящих в нем событий. В «Веселой науке» Хайдеггер недвусмысленно говорит: «Общий характер мира… хаос, не в смысле отсутствия необходимости, а в смысле отсутствия порядка» [Его же 2006: 306].
Интерпретированный таким образом мир понимается на основе идеи вечного возвращения. «Вечное возвращение того же самого служит вместе с тем наиболее заостренным истолкованием “классического нигилизма”, который безоговорочно уничтожил всякую цель вне и выше сущего. Для этого нигилизма слова “Бог умер” означают не только безвластие христианского Бога, но и безвластие всего сверхчувственного, чему человек должен и хотел бы подчиниться. Это безвластие означает в свою очередь распад прежнего порядка» [Хайдеггер 1993: 66–67]. Но кто же утверждает новые ценности и что они собой представляют? Понять это можно только в том случае, если учесть еще одну идею Ницше, которая сочетается с идеей вечного возвращения. Это – «воля к власти». Утверждает ценности человек, который интерпретирует мир, создает его картину. Картина мира создается человеком, но независимо от человеческих интерпретаций сущностной характеристикой бытия является вечное возвращение и воля к власти.
Но что, по Ницше, представляет собой воля к власти? Характеризуя эту идею Ницше, М. Хайдеггер отмечает, что Ницше пытался соединить две идеи европейской метафизики: идею сущего как бытия, то есть как постоянства, и идею сущего как становления, то есть как постоянного процесса изменения. Хайдеггер пишет: «Бытие и становление лишь кажущимся образом противостоят друг другу, потому что воля к власти как становление в своей глубочайшей сущности есть вечное возвращение того же самого и таким образом – непрестанное опостоянивание того, что лишено постоянства» [Хайдеггер 2007: 252]. Таким образом, получается, что вечное возвращение нужно для определения воли к власти только как следующей из самой воли к власти. То есть власть не определяется у Ницше на основе признаков ее практического применения, например для господства одних групп людей над другими, извлечения из этого какой-то выгоды и т. д.
Но тогда воля к власти по сути может быть только отрицанием всяких ценностей, то есть крайним нигилизмом, а вечное возвращение – принятием мира таковым, каков он есть в стоическом духе. Это выглядит как преодоление нигилизма, но исключительно в субъ-ективном плане оптимистичного отношения к жизни.
Таким образом, получается, что вечное возвращение нужно для определения воли к власти только как следующей из самой воли к власти. Это своеобразный круг в определении одного и того же тем же самым. Но ведь то же самое получается и с моралью, если строить ее на основе идеи нравственной автономии. Власть не может расти в смысле какого-то прогресса, потому что тогда она была бы уже не волей к власти в смысле самой чистой воли, а определялась бы чем-то другим, то есть практическими целями применения власти. Но и мораль, если принять идею нравственной автономии, в конечном счете остается бессодержательной. Нравственное развитие в таком случае может быть только вечным возвращением к тому же самому, то есть к моральному совершенству, лишенному признаков такого совершенства.
Филип Каин интерпретирует идею вечного возвращения в том смысле, что люди испытывают страдания, но обычно пытаются найти им оправдание в виде иллюзорного смысла этих страданий. «Знание ужаса существования убивает действие, которое требует дистанции и иллюзии. Ужас и бессмысленность существования должны быть скрыты, если мы хотим жить и действовать. Ницше считает, что мы должны сконструировать смысл для страдания. Страдания, с которым мы можем справиться. С бессмысленным страданием, страданием без всякой причины, мы не можем совладать. Поэтому мы придаем страданию смысл. Мы изобретаем смысл. Мы создаем иллюзию. Греки создали богов, для которых войны и другие формы страдания были праздничными играми и, та-ким образом, поводом для празднования поэтами» [Kain 2007: 51].
Ф. Ницше же пытается отказаться от такой логики рассуждения и принять мир таким, как он есть. «Для Ницше, даже если мы можем изменить то или это, даже если мы можем уменьшить страдания здесь и там, то, что не может быть изменено для человека, так это то, что страдание является фундаментальным и центральным для жизни. Сама природа вещей, сама суть существования означает страдание. Более того, это означает бессмысленное страдание – страдание без всякой причины. Этого нельзя изменить – это можно только скрыть» [Ibid.: 52].
Автор аргументирует в том плане, что Ницше готов повторить жизнь во всех ее деталях, независимо от того, реальная это возможность или мысленный эксперимент. При этом желание повторить жизнь не связано со стремлением повторить приятное, доставляющее радость и удовольствие. Оно связано с желанием повторить те же самые страдания. Ф. Каин утверждает, что для продолжения работы, преодоления собственных страданий Ницше нужна была именно такая позиция.
«Я думаю, что теперь мы в состоянии увидеть, что для вечного возвращения к работе, чтобы это имело тот эффект, который оно должно иметь для Ницше, мы должны принять его без качества, мы должны любить каждый момент нашей жизни, каждый отдельный момент страдания. Мы не можем позволить себе поддаться искушению тем, что на первый взгляд кажется гораздо более привлекательной версией вечного возвращения, то есть повторяющаяся жизнь, которая будет включать желательные аспекты нашей нынешней жизни, исключая нежелательные. Поддаться такому искушению значило бы рискнуть потерять все, что было достигнуто. Поддаться такому, я полагаю, означало бы, что искушение позволило страданиям в нашей нынешней жизни вновь утвердить свою психологическую мертвую хватку. Мы начали бы скатываться обратно в подчинение. Мы снова оказались бы во власти наших страданий» [Kain 2007: 57].
Такая позиция позволяет отказаться от понимания страдания как наказания, и это составляет оригинальную интерпретацию вечного возвращения не как возвращения для каких-то изменений, а именно как безропотного принятия бессмысленного страдания.
«Принятие вечного возвращения означает навязывание страдания на себя, бессмысленные страдания, страдания, которые просто случаются, страдания без всякой причины. Но в то же время это создает невинность существования. Бессмысленность страданий означает невиновность страданий. Это новый смысл, который придается страданию. Страдание больше не имеет прежнего значения. Страдание больше не имеет того значения, которое придавало ему христианство. Страдание уже не может рассматриваться как наказание» [Ibid.: 59].
Ницше и современность
Далее, зададим вопрос о том, что ценного мы можем взять из позиции Ф. Ницше для современной этики. На наш взгляд, это прежде всего оценка положения человека в истории, оценка исторических условий его развития.
По этому поводу Ницше пишет: «Мы... внимательно и добросовестно относящиеся к вопросу, – где и как до сих пор “растение «человек»” наиболее мощно взрастало в вышину, – полагаем, что это случалось всегда при обратных (неблагоприятных. – Авт.) условиях, что для этого опасность его положения сперва должна была разрастись до чудовищных размеров, сила его изобретательности и притворства (его “ум”) должна была развиться под долгим гнетом и принуждением до тонкости и неустрашимости...» [Ницше 1990б: 275].
Сравним это с мыслями К. Маркса: «...в качестве безудержного стремления к всеобщей форме богатства капитал гонит труд за пределы обусловленных природой потребностей рабочего и тем самым создает материальные элементы для развития богатой индивидуальности, которая одинаково всестороння и в своем производстве и в своем потреблении и труд которой выступает поэтому уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности... на место обусловленной природой потребности ставится потребность, созданная исторически» [Маркс 1968: 281].
Эти положения могут быть использованы для возражений против популярной в современности «свободной педагогики» (И. Г. Песталоцци, Дж. Локк. Дж. Дьюи, М. Монтессори), в которой считается, что достаточно только создать хорошие условия для развития человека и он будет развиваться на основе собственного интереса. Так может развиваться только маленький ребенок. Для формирования развитых социальных потребностей необходимо включение в сложные виды деятельности, которые первоначально не являются для человека привлекательными. Поэтому нужны какие-то формы внешнего принуждения.
В целом о Ф. Ницше можно сказать следующее. Он хочет встать по ту сторону добра и зла, потому что видит, что многие из этих понятий, прежде всего связанные с христианской религией, устарели.
Человек видит, что мир изменился, это отражается в образе орла и змеи, которые летят так, что змея обвивается вокруг орлиной шеи. Но летят они не как враги, а как друзья. Перед человеком возникает вопрос о том, как жить в этом новом мире. И ответ Ницше – для этого он должен стать сверхчеловеком.
Что же касается нигилизма Ницше, то против него можно привести ряд аргументов, которые вполне позволяют найти основания для утверждения разделяемых всеми ценностей:
1) Первым основным аргументом здравого смысла является, на наш взгляд, тезис: жизнь предпочтительнее, чем смерть. Никто не будет пробовать прекратить жизнь только для того, чтобы посмотреть, имеется ли какое-либо продолжение индивидуального существования. Хотя Ницше такого и не утверждал, он не видит, что ценность жизни может породить общезначимые ценности.
2) Во-вторых, мы можем утверждать ценность свободы как неотъемлемой стороны субъективного бытия. Ясно, что если бы человек не имел никакой свободы, он был бы запрограммированной машиной, а не человеком, и тогда ему собственно не нужны были бы никакие эмоции, ведь эмоции, в одной из своих функций, – это то, что подготавливает нас к неопределенной ситуации, с которой человек может встретиться в некотором интервале времени, обращенном в будущее.
3) В-третьих, мы можем аргументировать необходимость факта существования другого человека как условия значимости моего собственного личностного бытия. Понятно, что без других людей, без общества было бы невозможно формирование даже индивидуального сознания, не говоря уже о таких возможностях, как радость разделенного с другими людьми успеха.
4) В-четвертых, мы может сказать, что счастье других людей является условием нашего собственного. Это, собственно говоря, следует из самих принципов работы человеческого мозга, из его психической организации. Ради успешной пространственной ориентации в изменяющихся условиях деятельности человек постоянно строит модели своего местонахождения в пространстве, отнесенные к моменту будущего. Но это одновременно означает, что он неизбежно мысленно ставит себя в ситуацию другого и оказывается способным испытывать эмоции сострадания.
5) В-пятых, можно утверждать, что напряжение эмоций необходимо для счастья. Это, собственно, единственный критерий, по ко-торому можно судить о степени развития и выражения индивидуальности. Ницше также признавал это.
6) Но поставить точку на предыдущем пункте рассуждения нельзя. В этом, кстати говоря, заключалась одна из ошибок Ницше и ошибок философии жизни в целом. Для определения условий действительного человеческого счастья нужно еще говорить о знаке эмоций (о предпочтении положительных эмоций перед отрицательными), а также об условиях сохранения постоянства напряжения эмоций, дающих человеку радость бытия. Анализ этих условий показывает, что действительное счастье человек может получить только в процессе самореализации, осуществляемой на основе совместно-разделенных с другими людьми целей. Только в этом случае он имеет критерий для оценки сложности и уникальности тех задач, которые ему удается решить, и только в этом случае он может избежать того, что психологи называют эмоциональным пресыщением, ведь только в общественно значимой деятельности положительные и отрицательные эмоции чередуются в связи с реальными успехами и неуспехами, без таких искусственно вызванных перекосов, которые могут трансформировать личность (как это происходит, скажем, при наркомании). Так что шестым основанием моральных ценностей можно назвать самореализацию в общественно значимых видах деятельности на основе совместно-разделенных с другими людьми целей.
Следует также принять во внимание, что ценности не существуют в обществе изолированно от нормативной системы общества и теоретических представлений общественного сознания, в которых утверждаются общественные идеалы, определяются глобальные жизненные цели людей. Во многих случаях ценности выступают как основания социальных норм, и в таком случае это не просто оценки действительности, а такие интерсубъективные образования, онтологический статус которых гораздо выше первоначальных оценок, действительности и идей относительно ее преобразования. Все элементы средств регуляции поведения личности представляют собой единую систему общественных требований, которая, конечно, не может возникнуть по воле отдельного человека.
Заключение
В статье показано, что предложенное Ф. Ницше противопоставление любви к ближнему и любви к дальнему, в более радикальном выражении – любви к призракам, имеет умозрительный характер. Ницше не учитывает, что сам ближний может рассматриваться как носитель элементов дальнего в том смысле, что он может совершенствоваться, стремиться к идеалам, утверждать в своей жизни высшие ценности, которые не могут быть выработаны им одним,
а представляют собой результат коллективного практически опосредованного творчества. Вечное возвращение у Ницше отдает приоритет воспроизводству страданий и безропотного принятия этого человеком. Однако такая позиция снижает значение противостояния страданиям, преобразования мира, что не соответствует другим идеям мыслителя. Но ряд идей Ницше имеет непреходящее значение для современности. Это представление о необходимости качественного различия человеческих страстей, поощрения тех, которые связаны с высшими целями бытия, и нельзя стремиться к вытеснению всех вожделений. Важно также представление об условиях развития человека, представленных в качестве трудностей, которые необходимо преодолевать.
На наш взгляд, главная ошибка Ф. Ницше в понимании ценностей заключается в том, что он не рассматривает их как продукт коллективного творчества, не принимает во внимание их императивно-обязующий характер.
Литература
Апинян Т. А. Игра в пространстве серьезного. Игра, миф, ритуал, сон, искусство и другие. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003.
Бадью А. Этика. Очерк о сознании Зла. СПб. : Machuna, 2006.
Бугера В. Е. Социальная сущность и роль философии Ницше. М. : КомКнига, 2005.
Валла Л. Об истинном и ложном благе / Л. Валла // Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М. : Наука, 1989. С. 65–266.
Кураев В. И. Франк С. Л. Русская философия: Энциклопедия / под общ. ред. М. А. Маслина. М. : Алгоритм, 2007. С. 664–665.
Макиавелли Н. Размышления над первой декадой Тита Ливия / Н. Макиавелли // Государь. М. : АСТ, 2003. С. 124–703.
Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. СПб. : Владимир Даль, 2005.
Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 гг. / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч.: в 50 т. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. М. : Политиздат, 1968.
Мунье Э. Персонализм. М. : Искусство, 1992.
Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше // Полн. собр. соч.: в 10 т. / под ред. Г. Рачинскаго и Я. Бермана. М. : Моск. книгоиздательство, 1910.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Соч.: в 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1990а. С. 5–237.
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше //Соч.: в 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1990б. C. 238–406.
Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом / Ф. Ницше // Соч.: в 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1990в. С. 556–630.
Франк С. Л. Ницше и этика «любви к дальнему» / С. Л. Франк // Соч. М. : Правда, 1990. С. 6–64.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М. : Республика, 1993.
Хайдеггер М. Ницше. СПб. : Владимир Даль, 2006. Т. 1.
Хайдеггер М. Ницше. СПб. : Владимир Даль, 2007. Т. 2.
Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб. : Наука, Университетская книга, 1999.
Kain P. J. Nietzsche, Eternal Recurrent, and The Horror of Existence // Journal of Nietzsche Studies. 2007. No. 33. Рp. 49–63.
* Для цитирования: Разин А. В., Кузнецова С. Я. Ницше о ценностях // Философия и общество. 2025. № 2. С. 51–70. DOI: 10.30884/jfio/2025.02.04.
For citation: Razin A. V., Kyznetzova S. Ya. Nietzsche on Values // Filosofiya i obshchestvo = Philosophy and Society. 2025. No. 2. Pp. 51–70. DOI: 10.30884/jfio/ 2025.02.04 (in Russian).
Размещено в разделах
