Категория пространства в евразийском дискурсе. Особенности ее идентификации в традиционном мировосприятии монголов

скачать Автор: Антонов В. И. - подписаться на статьи автора
Журнал: Век глобализации. Выпуск №4(56)/2025 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/vglob/2025.04.02

В статье исследуются значение и роль категории пространства в ев-разийском дискурсе. Это базируется на соответствующем рассмотрении
 и определении социокультурного пространства. Оно зарождается и генерируется в деятельности человека в качестве социокультурного субъекта, характеризуемого как активное и созидательное порождение общества и культуры. В неразрывной и естественной связи с социокультурным пространством автором анализируется геополитическое пространство, по-особому актуализированное в современных глобализационных процессах. На основе их последовательного рассмотрения раскрываются содержательно-смысловое единство и многообразие указанных двух понятий, сфокусированных в евразийском контексте, где выделена особая роль и миссия России в успешном противостоянии современному евроатлантическому глобализму, причем как аг-рессивному европоцентризму, так и неоглобализму воинствующего панамериканизма. В связи с этим также обосновывается категоризация пространства в аспекте традиционной культуры монгольских этносов, представляющей важный этнокультурный пласт в евразийском мире. Это автором дается в ракурсе двуединого измерения: космизм пространства как высшая духовная субстанция и освоенное пространство как экзистенциально-функциональная основа жизнедеятельности монголов.

Ключевые слова: пространство, глобализация, евразийский мир, Россия, социокультурное пространство, геополитическое пространство, монгольский этнос.

THE CATEGORY OF SPACE IN EURASIAN DISCOURSE.
PECULIARITIES OF ITS IDENTIFICATION IN THE TRADITIONAL WORLDVIEW OF THE MONGOLS

The article explores the meaning and role of the category of space in Eurasian discourse. This is based on an appropriate consideration and definition of the socio-cultural space. It originates and is generated in human activity as a socio-cultural subject, characterized as an active and creative product of society and culture. In an inseparable and natural connection with the socio-cultural space, the author analyzes the geopolitical space, which is especially actualized in modern globalization processes. Based on their consistent consideration, the author reveals the meaningful unity and diversity of these two concepts, focused in the Eurasian context, which highlights Russia’s special role and mission in successfully countering modern Euro-Atlantic globalism, both aggressive Eurocentrism and the neo-globalism of militant pan-Americanism. In this regard, the categorization of space in the aspect of the traditional culture of the Mongolian ethnic groups, which represents an important ethnocultural stratum in the Eurasian world, is also justified. This is given by the author from the perspective of two dimensions: the cosmism of space as the highest spiritual substance and the mastered space as the existential and functional basis of the Mongols’ life activity.

Keywords: space, globalization, Eurasian world, Russia, socio-cultural, geopolitical space, Mongolian ethnic group.

Категоризация пространства в философии как одного из важнейших, обретших в ее рамках статус всеобщности, понятий, безусловно, не подлежит никакому сомнению. Это понятие, так или иначе, каждый раз выдвигаясь, утверждаясь, актуализируясь в истории философии в различных воззрениях, концепциях, школах на протяжении многих веков, давным-давно состоялось и устоялось в ней на категориальном уровне.

В историческом плане на эволюцию понимания пространства как фундаментального понятия, то есть как категории, наибольшее влияние, безусловно, оказывали собственно европейские начиная с античных времен, или же европоцентрист-ски ориентированные философские и культурные традиции. Это вполне очевидно, например, если обратиться к средневековой арабо-мусульманской философии. «Арабоязычные перипатетики против атомизма мутакаллимов выдвигают аристотелевскую континуалистскую теорию пространства. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях не признается» [Смирнов 2010: 373].

В дальнейшем развитии понимания пространства доминирующее значение и роль в большей степени обретает, что вполне понятно, позитивистское и сциенти-стское мировоззрение. В последнем как раз все процессы (включая пространственно-временные) в мире рассматриваются в приоритетном фокусе науки вообще и естественных наук в особенности [Никулин 2010].

Социокультурное пространство

Оно выступает особым, во многом иным уровнем осмысления и утверждения категории пространства. На этом уровне возникает и исторически развивается такой тип пространственных отношений, в котором воспроизводится и активируется деятельность человека, взятого не только как конкретный индивидуум, но и как этническая, социальная группа, нация, народ, общество и государство и, следовательно, идентифицируемого с целостным социокультурным субъектом. Поэтому социокультурное пространство, вписанное в пространственные структуры биосферы и космоса, всегда наделено тем или иным человеческим смыслом. В то же время, если рассмотреть его с другой стороны, то оно вполне может определяться как своеобразный пространственный микроаналог (микромодель) Вселенной, космического пространства.

Такое понимание социокультурного пространства в целом как раз характерно, более того, актуализировано в масштабах всего евразийского (внутренне многообразного, разноликого) мира, придающих ему, несомненно, глобальный характер. В указанном мире становым хребтом, объединяющей, синтезирующей основой выступает Россия, российская цивилизация. Это – цивилизация, которая стыкует Запад и Восток, Европу и Азию. Это – Евразия, или Азиопа, в зависимости от того, с какой стороны ее созерцать. Россия является уникальной цивилизацией. Ее можно рассматривать и как «межцивилизационную цивилизацию». В этом отношении вполне оправданной и обоснованной представляется развернутая характеристика России-Евразии как целостной системы [Горяев 2003].

В то же время весь евразийский мир пространственно, разумеется, далеко выходит за пределы России-Евразии. Он, как известно, простирается от Британских островов на Западе до Японских на Востоке. При этом, что естественно, пространство, идентифицируемое в социокультурной реальности евразийского человека, может быть функционально разграниченным на соответствующий ряд подпространств (локализованных структур), имеющих, тем не менее, глобальный характер.

В данном контексте можно привести один характерный пример, где в качестве основополагающего символа социокультурного пространства закодирована идея центра, императора, иерархизированного правления. Имеются в виду два важнейших памятника из другого (дальневосточного) пласта культуры евразийского мира – японского. Речь идет о норито, ритуально-молитвенных текстах в их позднейшей записи; о сэмме, собраниях указов VII–X вв. [Норито… 1991]. Объединяющая эти памятники особенность состоит как раз в том, что в них задано такое понимание социокосмического пространства, где идентифицируемая в нем вертикальная ось построена на сквозной сакральной идее – идее императора, правителя, непосредственно связанного с богом.

«Кстати, социокосмическое пространство, отображенное в норито и сэмме, весьма неоднородно, отличается крайней “разноуплотненностью”. Особой точкой пространства, где оно наиболее “cпрессовано”, является скрещение дорог, перекрестие путей с вертикальными проходами между двумя мирами. В этом “средоточии” символизируется как нечто возвышенно-сакральное сама обитель императора, пронизывающая буквально все уровни вертикальной оси пространства от “корней подземных скал” до “Равнины Высокого Неба”» [Антонов 1992: 8–9].

Естественно, что рождение норито и сэмме в лоне японской культуры, представлявшей тогда важный пласт в едином культурно-цивилизационном развитии Восточной Азии, никак не могло обойтись без мощного влияния континентального Китая. Поэтому «построение социокультурного пространства с четко выраженной ориентацией на китайскую модель Поднебесной с правителем в ее центре характерно для норито и сэмме такого периода японского общества как “Асука-Нара” (VII–VIII вв.). Император олицетворяет собой “сердце” исторического процесса: все “кровотоки” исходят от него. В то же время он как сакральный символ всегда должен быть за его пределами. Тем не менее любой поворот в социокультурных процессах (во времени и пространстве) задается самим императором, ибо только он – живой потомок богов, единственный, кто распоряжается божественными указами, кто получает божественные блага и распределяет их» [Антонов 1993: 29]. Кстати, здесь вполне резонным представляется проведение (разумеется, не без учета конкретной специфики) некоторой параллели с историческими формами централизованного (персонифицированного, монархического) правления
в России: царь, император. При этом последнее, то есть централизованная (персонифицированная) форма управления российским государством, с соответствующими метаморфозами и модификациями своего времени также сохраняется в советском и постсоветском пространстве: генеральный секретарь ЦК КПСС, президент [Его же 2008].

Однако сказанное выше совершенно не означает, что идея центра, централизованного правления, имевшая глобальную историческую (прежде всего функционально-смысловую) общность в многообразном евразийском мире и реализованная в самых различных формах и модификациях, якобы должна в обязательном порядке представляться или же трансформироваться в некий «культ единого и не-пререкаемого центра» в мировом пространстве. Такого рода культ, так или иначе диктовавшийся на протяжении прошедших трех десятилетий западным (евроатлантическим) сообществом во главе с одним-единственным центром в Вашингтоне всему остальному миру и в первую очередь таким гигантам в евразийском пространстве, как Россия и Китай, все более показывает свою неприемлемость
в современных условиях. Нынешнее развитие Евразии реально подтверждает бесперспективность и конечную несостоятельность глобалистского моноцентризма, навязываемого вплоть до последнего времени из Запада. Это развитие убедительно демонстрирует в противовес ему, моноцентризму в целом, и его моноцентрическим порождениям – Евросоюзу, НАТО – полицентрический характер эволюции евразийского мира в лице ЕАЭС, ШОС, БРИКС+, в деятельности которых первостепенную основу как раз составляют императивные идеи взаимного уважения, равноправия, признания самостоятельности и независимости стран-участ-ниц, непреложные принципы, предусматривающие их национальную идентичность.

И вообще необходимо подчеркнуть как важную позитивную тенденцию: последовательное сокрушение мирового доминирования евроатлантизма, включая резко наметившуюся ныне и открыто демонстрируемую в крайне воинственной форме американоцентричную модель развития, благодаря утверждению полицентризма в евразийском мире неминуемо будет способствовать элиминации диктата западного единообразия и унификации, культа чрезмерной стандартизации и вестернизации всего и вся. Это, несомненно, обусловливает необходимость полноценного возрождения цивилизационно-культурного многообразия не только в евразийском, но и во всем мировом пространстве. А это немыслимо без полнокровной защиты и сохранения традиционных (духовно-исторических, религиозных, национально-культурных, родовых, семейных и др.) ценностей. Ведь их непреходящее значение проверено, подтверждено временем, то есть на протяжении многих веков.

Идеи полицентризма можно подтвердить даже в том случае, если обратиться к пространственной архитектонике различных городов евразийского мира в историческом аспекте: она всегда развивалась под заметным воздействием соответствующей (исторически конкретной) социокультурной среды. Каждая из них по своей пространственной композиции несет на себе печать своего времени, отражая особенности производственной жизни и быта жителей этих городов, специфику их социокультурных связей, включая непосредственное влияние уникальных этнических и национальных традиций, на тех или иных этапах истории общества.

Поэтому многие философские, включая мифологические, представления о пространстве с самого начала своего зарождения и формирования в той или иной мере отличались полицентричностью его видений и толкований. Ведь каждая цивилизация, каждое общество, культура, каждый народ и этнос в евразийском мире в соответствии с природно-климатическими условиями, типом хозяйствования, укладом жизни, традициями закладывали свое понимание и видение в представление о пространстве. Причем наглядно откликались в практическом плане, вносили с их учетом свои коррективы, характерные им черты и особенности в пространственное построение мира.

Геополитическое пространство

Евразийский мир следует рассматривать не только как целостное социокультурное (внутренне многообразное) пространство. Это, безусловно, является глобальной пространственной структурой, где в современных условиях весьма значительной стала роль такого фактора, как геополитический. Здесь по существу речь идет о геополитическом пространстве.

«В качестве предпосылки оно, – отмечает Г. Ю. Семигин, – определяет территориальные размеры и границы политической системы, характеризует влияние эколого-географических условий на организацию политической жизни, на степень управляемости ею со стороны исполнительной власти, на механизм связи центра с властью на местах и др.» [Семигин 2010: 374].

Евразийский мир как единое геополитическое пространство (в то же время весьма многоликое, многомерное, нередко неоднозначное и противоречивое с точки зрения его внутреннего структурирования, на уровне конкретных его локаций) – это достаточно динамичное образование. При этом оно непременно предполагает исходную «равновесность» по своей значимости двух основополагающих, имеющих глобальный характер структурных компонентов (всегда глубоко взаимодействующих и взаимопроникающих) – социальной и природной составляющих. По мнению Н. А. Комлевой, «геополитическое пространство формируется на индустриальной стадии существования цивилизации как совокупности взаимодействий наций-государств с природными и неприродными объектами системного характера в борьбе за ресурс выживания и развития» [Комлева 2014: 8].

В условиях современности евразийское пространство превратилось в развитое коммуникационное сообщество множества стран, входящих в него. Это становится возможным благодаря мощному росту экономики, бурному технологическому развитию, высоким достижениям науки и техники на континенте. Евразийское геополитическое пространство, безусловно, выражается в конкретных формах (моделях) существования. Эти формы ныне определяются границами распространения военно-политической, экономической и технологической мощи, территориально-географических возможностей, а также степенью социального, природно-ресурсного, экологического, политико-дипломатического, духовно-культурно-
го и языкового влияния государств или союза государств, которые входят в данное пространство.

В современном развитии евразийского мира особая геополитическая роль и миссия, вне сомнения, принадлежит России. Она заслужила этого по праву, самой историей, самим фактом существования, самим нынешним состоянием и местом
в нем. И эти роль и миссия успешно подкрепляются глубоко обоснованным тактическим и стратегическим геополитическим курсом, проводимым страной за прошедшую четверть века. Ее геополитика зиждется на торжестве разума, здравомыслия, такта и выдержки, на трезвых, всесторонне продуманных и взвешенных подходах к решению назревших вопросов, на системном и перспективном видении глобальных проблем, на взаимном доверии и уважении, на строгом учете, балансе и защите национальных интересов, на признании национальных идентичностей и соблюдении национальных суверенитетов. Основанная на открытом и сбалансированном курсе (международном, экономическом, технологическом, военно-политическом), суверенная и субъектная геополитика России, а также Китая в нынешних условиях делает вполне действенным их противостояние глобализму западного образца с его всевозможными (многотысячными) санкциями (прежде всего – против РФ).

Следует, однако, сказать, что начавшийся явный раскол евроатлантизма на старый, но по-прежнему агрессивный европоцентризм и новый наступательный панамериканизм неоглобалистского толка вовсе не предполагает назревания какого-то заката глобализма как такового. Ведь глобализация в современном высокотехнологичном мировом сообществе – явление вполне естественное, закономерное и всегда актуальное. Причем необходимо подчеркнуть, что всестороннему, глубоко обоснованному научному исследованию данного феномена как одной из фундаментальных проблем ХХI в. посвящены многочисленные труды российских ученых. И это прежде всего относится к фундаментальным работам А. Н. Чумакова, в том числе к его известной трилогии [Чумаков 2017; 2018; 2022].

И здесь речь нами ведется, необходимо еще раз подчеркнуть, в строго определенном функционально-смысловом русле: глобализационные процессы в современном мире принципиально несводимы к одному-единcтвенному основанию, исходящему из диктата их западного (европоцентристского и панамериканского) понимания и толкования. Напротив, эти процессы отнюдь не должны исключать полицентрического (многополярного, мультилатерального) характера развития в евразийском и в целом мировом геополитическом пространстве. Опыт последних десятилетий в этом направлении, завоеванный Россией, Китаем, Индией и другими странами евразийского мира, убедительно и наглядно доказывает вышесказанное.

Однако в данном контексте вызывают недоумение, более того, серьезное возражение рассуждения и выводы относительно геополитического пространства
в современном мире упомянутого нами Г. Ю. Семигина, который пишет: «Так, одной из предпосылок победы демократии в Западной Европе была пространственная открытость границ европейских государств. В качестве цели политической жизни политическое пространство предстает как важный фактор “геополитики”, которая долгое время осуществлялась под имперскими лозунгами и принимала военные формы. Так, геополитика царской России осуществлялась как военная экспансия и колонизация других народов». В то же время, в противовес сказанному относительно прошлого России, он утверждает: «Величие государства заключается не в увеличении размеров своей территории силовыми методами, а в расширении демократического политического пространства с помощью повышения уровня и качества жизни…» [Семигин 2010: 374]. При этом автором констатируется факт формирования на стыке двух тысячелетий некоего мирового геополитического пространства, становления даже мирового содружества, что на самом деле очень мало соответствовало объективным реалиям того времени.

В действительности же в тот период имел место факт тотального утверждения и господства американо-западноевропейского моноцентризма в мировом геополитическом пространстве. А что же касается геополитики царской России, характеризуемой им как военная экспансия и колонизация народов, то это является далеко и совсем не однозначной, более того, спорной констатацией. Возникает законный вопрос: как же тогда так получилось, что после свержения царизма Россия по-прежнему осталась столь многонациональной и многоконфессиональной, сохранила так много народов и этносов в своем составе? Между тем правильнее было бы автору написать: военная экспансия и колонизация народов в наибольшей степени присущи Западу. Где теперь исконно индейская Северная Америка? Нет ее. Она, то есть в обличии США и Канады, стала тотально англосаксонской. Индейцы как коренные жители североамериканского континента были подвергнуты англосаксами массовому истреблению, а оставшиеся их жалкие крохи загнаны в резервации. А рабство, работорговля в США, по существу в разных видах и формах, сохранялись вплоть до конца ХIХ столетия. Расизм как официальная государственная политика США реально функционировал до конца 60-х гг. прошлого столетия, а в практическом плане продолжал открыто действовать и в последующие десятилетия.

При этом определение автором пространственной открытости границ европейских государств как одной из предпосылок победы демократии в Западной Европе и его видение величия государства в расширении демократического политического пространства также несостоятельны ввиду их, мягко говоря, несоответствия объективной истине. «Расширение демократического политического пространства» по-западному, по-американски – это перманентно осуществляемые США военные экспансии, провоцируемые конфликты по всему миру, агрессивные действия и насильственное свержение неугодных им политических режимов. Разгул западной демократии в американской политике в своей яви всегда означал прежде всего навязывание цветных революций, сопровождаемых управляемым хаосом и масштабными разрушениями, большим кровопролитием и страданиями незападных народов.

Ныне в самой Америке налицо усиление идеологии идентитаризма, представляющей собой «правое политическое движение за сохранение идентичности (прежде всего белой, англосаксонской) и против этнических чужаков» [Турчин 2024: 34]. При этом американо-западноевропейский моноцентризм в мировом геополитическом пространстве во все истекшие времена был направлен своим агрессивно-звериным оскалом в первую очередь против российской цивилизации. В основе такого моноцентризма лежала ставшая зловещей традицией тысячелетняя русофобия, изначально развязанная Западом в отношении Российского государства еще в годы правления Карла Великого [Меттан 2023].

Воинствующая русофобия на протяжении последнего десятилетия по существу превратилась в некий аналог жестко диктуемой наднациональной идентичности в рамках военного блока НАТО. В результате национальный суверенитет, национальная идентичность большинства стран, входящих в него, оказались во многом задвинутыми на второстепенные «задворки». Вот почему глобалистский западный курс до сих пор представляет серьезную угрозу национальной независимости всех незападных стран. Причем евроатлантический моноцентризм в нынешних условиях, как уже выше отмечалось, начал претерпевать серьезные трансформации в пользу оголтелой американоцентричной политики во всем: «Америка – прежде всего!», «Америка превыше всего!», то есть Америка, только Америка – не-
пререкаемый мегацентр мира! Зловещий характер сказанному как раз придают предпринятые в последнее время бывшим 45-м, нынешним 47-м президентом США Д. Трампом попытки вдохнуть сильную и опасную дозу агрессивности в панамериканизм. Они нашли отражение в ряде, например, внешне эпатажных, неоднократно повторяемых им заявлений с угрозами о якобы исторической необходимости и естественности, следовательно, вполне «реализуемой реальности» присоединения к его стране Канады (наподобие гитлеровского аншлюса), Панамского канала (как бы возвращения его в лоно «исконной родины») и Гренландии (по существу новой формы американской колонизации).

Отсюда вполне очевидны целесообразность и жизненная востребованность построения мирового, в том числе евразийского, геополитического пространства на полицентричной основе. Ведь только последовательно осуществляемая геополитика современной России, а также Китая, Индии, арабских и некоторых других стран в евразийском и иных регионах мира будет в конечном счете способствовать процессу демонополизации американоцентризма в мировой политике. От это-го, несомненно, выигрывает или может выиграть немало стран, входящих в евра-зийское геополитическое пространство, в том числе такая страна, как Монголия. Будучи расположенной в географическом окружении между гигантской Россией на севере и крупнейшим Китаем на юге, тем не менее, она успешно развивается, пользуясь плодами полицентрической политики с их стороны в данном регионе. Поскольку эта политика в практическом плане означает взаимное уважение, равноправие, плюралистическое сосуществование разных культур, образов жизни, моделей социально-экономического развития, добрососедство и дружественный характер взаимоотношений. Тем самым становятся возможными обеспечение современной Монголией необходимой суверенности и субъектности в международных отношениях и сохранение ею национальной идентичности, традиционной культуры и менталитета, что, естественно, имеет очень мало общего с нарочитым сепаратизмом, национальной обособленностью и замкнутостью. В этой связи безусловный интерес как раз представляют особенности пространственного мировидения монголов (халха-монголов, а также бурят), взятые в фокусе их традиционной культуры и с некоторым учетом компаративистики.

Категоризация пространства в традиционном мировосприятии монголов

Это можно рельефно проследить на основе конкретного анализа традиционного мировосприятия монгольских этносов, составляющих в совокупности важный этнокультурный пласт в евразийском мире. Категория пространства здесь отличается свойственным им специфическим уровнем понятийного обобщения и осуществляется прежде всего в двуедином вертикальном измерении. В своем высшем измерении, имеющем глобальный характер, это идентифицируется с Вселенной (по-монгольски – ертэнц, по-бурятски – юртэмсэ, замбуулин), космическим пространством (по-монгольски – сансрын огторгуй, по-бурятски – сансарын огторгой). Пространство у монголов даже на обыденном уровне восприятия представляется идентичным небу, небосводу (огторгуй, огторгой), целой стране (орон). В этом смысле пространство для монголов издревле имеет духовное начало, олицетворяет собой духовную субстанцию [Антонов, Очирова 2022]. Отсюда во многом проистекает мифологизация пространства, несущего в себе высшую сущность. И здесь уместно будет провести общесмысловую параллель с тем, что категория пространства в индийской философской мысли также вырабатывалась «через трансформацию “событийного” пространства мифа и ритуала» [Лысенко 2010: 373].

«Мифологические характеристики пространства следующие: одухотворенность, конкретность (насыщенность материальными предметами), неразрывная слитность со временем, организованность, то есть членение на составляющие, основанное на двоичной классификации (север – юг, правое – левое, верх – низ
и др.), взаимосвязанность с числом, идентичность его оcвоенной части Вселенной (космосу) и противостояние неосвоенному пространству (хаосу); оно осмысляется как территория первотворения, на которой совершают свои поступки, деяния, создают разные вещи первые боги, первые люди…» [Жуковская 2015: 75].

Категория пространства в своем вертикальном двуедином измерении имеет и другую имманентную сторону, идентифицируемую с конкретной (лежащей вокруг, более или менее соприкасаемой и доступной) реальностью, выступающей непосредственно экзистенциальной основой жизнедеятельности монголов, то есть тем, как возможно их существование в пространстве окружающего мира. Речь идет об историческом способе их выживания в природной среде, о традиционных формах и моделях обустройства, обживания ими пространства. В этих экзистенциальных условиях закономерными становятся процессы «приземления», «одомашнивания» монголами внешнего мира в границах освоенной ими конкретной части пространства. Строительство экзистенциальной модели пространства, очер-чиваемой границами реальных (реализуемых) возможностей в жизнедеятельности монголов, осуществляется в строгом соответствии с их представлениями и пониманием того особого пространства, что задано свыше, то есть Вселенной, космосом, которые как раз несут для них сакральный смысл и, следовательно, имеют духовно-мифологическое значение. Отсюда экзистенциальная основа жизни и быта монгольских этносов не только неразрывно связана, но и жестко детерминирована пространственной структурой (строением) мироздания, космоса. В этом состоит одна из особенностей двуединого измерения у монгольских этносов пространства (высшее – низшее, верх – низ).

И здесь, что интересно, вполне допустима некоторая (до известной степени) сравнительная параллель между мировосприятием монгольских этносов и мировоззрением средневекового европейца. Как подчеркивал признанный отечественный историк и культуролог, крупный специалист по средневековой культуре Западной Европы А. Я. Гуревич, «оппозиция “земля – небо” имела в сознании средневекового человека религиозно-этическое значение. Небо было местом возвышенной, вечной, идеальной жизни, в противоположность земле – юдоли грехов-
ного и временного пребывания человека» [Гуревич 1972: 67].

Другая особенность миросозерцания монголов связана с горизонтальным измерением пространства, которое у них издревле наделено латеральными характеристиками, учитывающими его многосторонность, наличие множества сторон света. «Латеральная символика связана с многомерностью пространства» [Сэн-
дэнжавын 1997: 31]. В этом смысле пространство в мировосприятии монгольских этносов представляется не только как билатеральное (в рамках двоичной классификации, основанной на бинарных оппозициях), но и как мультилатеральное явление, отражающее в бинарном соотношении нередко «боковые», «стыкующиеся», «угловые» стороны света (наряду с основными).

В монгольском эпосе «наиболее часто употребимы бинарные оппозиции: восток – запад; северо-запад – юго-восток; юго-запад – юго-восток. В системе латеральной символики юго-запад встречается редко и образует параллелизм с юго-востоком, обозначая направление новых приключений и деяний героев.
…В прежнее время халхаские шаманы имели две коновязи: одна находилась на юго-западе от юрты и была предназначена для людей, а другая – на юго-востоке для духов-хозяев или божеств-тэнгриев (то есть небес, небесных. – В. А.)» [Там же: 33].

Пространство, в котором протекает традиционная жизнь монголов, с латеральной точки зрения характеризуется наполненностью различными божествами, одни из которых призваны защищать, обезопасить их, а другие могут представить угрозу для них. При этом, как уже нами отмечалось, духовно-сакральный характер окружающей среды, отражающей в целом структуру Вселенной, космического пространства, в немалой степени экстраполируется на сам быт и жизнь мон-
голов.

Ярким тому подтверждением служит жилище монголов – юрта (по-монгольски – гэр, по-бурятски – модон или hэеы гэр, то есть деревянная или войлочная юрта). Это жилище до сих пор остается не только актуальным в функционально-экзистенциальном плане, но и не менее востребованным в духовно-культурном аспекте во всей территориально огромной степи современной Монголии. Юрта в мировосприятии монголов выступает, прежде всего, как некая микромодель, идентифицируемая с Вселенной. Это настоящий микрокосм кочевника, строго ориентированный на само мироздание, космическое пространство. Причем в установлении связи между представлением о мироздании и выбором места расположения и установки юрты нередко срабатывал фактор спонтанной геометризации, требовавший от монгольского кочевника всегда быстроты и оперативности в силу климатических, временных и иных обстоятельств и условий. Поэтому юрту кочевник в соответствии со своим (традиционным) мировоззрением выносил в некий центр обживаемого пространства. А остальной окружающий мир он «складывал» несколькими орбитальными кругами вокруг этого центра. Центральный круг олицетворяла собой сама юрта; второй по значимости круг ассоциировался с хозяйственно-бытовым пространством; третий, четвертый круги следовали уже за пределами коновязи, в более отдаленных (пастбищном, охотничьем) пространствах. В таком пространственном рассредоточении основных объектов жизнедеятельности монголов несложно усмотреть некоторые характерные черты нашей солнечно-планетарной системы. Отсюда становится вполне понятной соответствующая сакрализация (наряду с повседневным экзистенциально-практическим отношением) юрты в монгольском миросознании.

Определенную сопричастность юрты универсуму можно обнаружить и в другом отношении. Если, восседая в юрте, посмотреть наверх, то благодаря ее куполообразному строению создается естественное ощущение образа небосвода (огторгуй), связанного с космическим пространством. Такого рода восприятие визуально усиливается внутри деревянной юрты (модон гэр), которая как жилище в большей степени характерна для западных (предбайкальских) бурят-монголов.

Юрта, будучи микромоделью мира, на своем внутреннем небосводе смыкается в сердцевинной точке, называемой тооно, уняар, дымовым отверстием. Через него проходит ее внутриосевое (вертикальное) направление от очага (голомт, гуламта) через дым (утаа) к небу (огторгуй), к космосу (ертэнц, юртэмсэ).
В этом, по традиционному представлению монголов, также заложена важная символическая связь с внешним небесным миром.

Традиционная особенность монгольской юрты обнаруживается и в самом входе в нее. Расположение в ней двери (то есть то, где, с какой стороны она установлена) имеет глубоко символическое значение. Она традиционно должна быть обращена к югу, чтобы противоположная от входа часть юрты, определяемая как почетная, статусная (хоймор), непременно находилась на севере (хойт, хойно),
в задней ее части. Тем самым достигается четкое разграничение по оси восток – запад, делящее пространство юрты на две части: южную – профанную, примыкающую к входу, предназначенную для хозяйственно-бытовых предметов, и северную – сакральную, где могут быть установлены семейный алтарь и прочие важнейшие для семьи предметы и атрибуты. Но если, неукоснительно придерживаясь разграничительной линии по оси север – юг, стать спиной к северу, то получится так, что пространство юрты будет поделено на иные две половины: западную – правую и восточную – левую. При этом западная часть определяется как сугубо мужская, а восточная – как женская.

Таким образом, юрта внутренне, по внутреннему убранству строго согласована по горизонтали и вертикали, статусному положению гендерным началам. Поэтому она четко подразделена на соответствующие семантически-функциональные сегменты: правый – левый, северный – южный, верх – низ, почетный – непочетный, мужской – женский и т. п.

В данном ракурсе интересными представляются суждения известного российского литературоведа и культуролога Г. Д. Гачева относительно бинарных оппозиций в индийском образе жизни: правое – левое; мужское – женское; западное – восточное. При этом понятия «запад» и «восток» у него удивительным образом семантически смещены из полагаемых мест и раздвинуты в противоположные полюсы по сравнению с двумя первыми оппозициями [Гачев 1993].

Вместе с тем, по признанию некоторых авторов еще советского периода, в научной литературе с давних пор имеет место такая путаница в определении бинарных соотношений: правая – левая; западная – восточная. Это касалось и пространственного деления бурят-монгольской юрты [Басаева 1984]. Все дело тут, видимо, заключается в том, как и откуда исходят точка и вектор созерцания пространства юрты. Если этот вектор будет направлен изнутри в сторону двери юрты, то правая половина ее пространства будет совпадать с западной, мужской частью, соответственно, левая – с восточной, женской, что как раз характерно для традиционного монгольского взгляда и понимания. Но если же пространственный обзор юрты осуществить, наоборот, от двери, то неминуемо смешение ее правой половины с восточной, женской частью, а левой – с западной, мужской. Отсюда неизбежно возникает некоторое противоречие.

Как видим, выявление значения и роли категории пространства в миросозерцании монгольских этносов на примере традиционной юрты убедительно подтверждает то, что данная категория наделена особым практическим смыслом, актуализирована в повседневной жизни монголов. В то же время юрта в их представлениях идентифицируется как некая микромодель мироздания, как подлинный микрокосм кочевника, константно ориентированный на небесный мир, космическое пространство.

Таким образом, обобщая вышесказанное, следует подчеркнуть: категория пространства, взятая в глобальном евразийском контексте (где очевидны особая роль и миссия России, а также Китая, Индии и других стран), определяется общими глубинными смыслами, в то же время отличается содержательным многообразием и многомерностью. Это раскрывается на основе последовательного рассмотрения и определения природы и сущности социокультурного и геополитического пространства, выявления актуального характера их значения и роли в современных условиях. В связи с этим проанализированы необычные черты и особенности мировосприятия, традиционных представлений монгольских этносов о пространстве, показана специфика его категоризации, причем она обосновывается в ракурсе его двуединого измерения: космизм пространства как высшая духовная субстанция и освоенное пространство как экзистенциально-функциональная основа жизнедеятельности монголов.

Литература

Антонов В. И. Символ как культурологическая категория. М. : Луч, 1992.

Антонов В. И. Символ, условность, культура // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 1993. № 3. С. 26–37.

Антонов В. И. Имена в мировой политике: мозаика портретов и образов: в 2 ч. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. Ч. I.

Антонов В. И., Очирова О. А. Пространство как духовно-экзистенциальная модель мироздания в фокусе представлений монгольских этносов // Философия в полицентричном мире. Дополнения и стендовые доклады Восьмого Российского философского конгресса. М. : Логос, 2022. Т. 5. С. 56–59.

Басаева К. Д. Традиционное бурятское жилище и его членение // Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии / под ред. Т. М Михайлова, Д. Д. Нимаева, В. И. Рассадина. Улан-Удэ : Бурятский филиал СО АН СССР, 1984. С. 109–124.

Гачев Г. Д. Образы Индии. Опыт экзистенциальной культурологии. М. : Наука, 1993.

Горяев А. Т. Евразийская идея и проблема самоидентификации России. М. : Тов-во науч. изд. КМК, 2003.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М. : Искусство, 1972.

Жуковская Н. Л. Традиции монгольской культуры в контексте представлений
о пространстве и времени // Россия и Монголия: новый взгляд на историю (дипломатия, экономика, культура). Иркутск : Изд-во БГУ, 2015. С. 75–91.

Комлева Н. А. Геполитическое пространство: сущность и типология [Электронный ресурс] : Вестник МГОУ. 2014. № 1. С. 1–26. URL: evestnik-mgou.ru/jour/article/ download/925/922 (дата обращения: 17.04.2025).

Лысенко В. Г. Пространство в индийской философии // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 3. С. 373–374.

Меттан Г. Запад – Россия. Тысячелетняя война. История русофобии от Карла Великого до украинского кризиса. М. : АСТ, 2023.

Никулин Д. В. Пространство // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 3. С. 370–372.

Норито. Сэмме. М. : Наука. Гл. ред. вост. лит-ры, 1991.

Семигин Г. Ю. Пространство политическое // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 3. С. 374.

Смирнов А. В. Пространство в арабо-мусульманской философии // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М. : Мысль, 2010. Т. 3. С. 373.

Сэндэнжавын Д. Система символик в монгольском фольклоре и литературе: автореф. дис. … д-ра филол. наук. Улан-Удэ, 1997.

Турчин П. В. Конец времен. Элиты, контрэлиты и путь политического распада. М. : АСТ, 2024.

Чумаков А. Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст. М. : Проспект, 2017.

Чумаков А. Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М. : Проспект, 2018.

Чумаков А. Н. Глобальный мир: столкновения интересов. М. : Проспект, 2022.