Трансформация образа даосизма и его последователей
скачать Автор: Князев Я. М. - подписаться на статьи автора
Журнал: Историческая психология и социология истории. Том 19, номер 1/ 2025 - подписаться на статьи журнала
DOI: https://doi.org/10.30884/ipsi/2025.01.07
Князев Ярослав Михайлович – аспирант отдела искусства и материальной культуры, лаборант-исследователь отдела сравнительного культуроведения Института востоковедения РАН. darth.knyazev@yandex.ru.
Даосизм является неотъемлемой частью духовной китайской культуры, он развивался и преображался вместе с ней, как и люди, связавшие свою жизнь с этим учением. Целью настоящей статьи являются анализ и сопоставление образов даосизма и даосов в наиболее значимые для данного вопроса исторические периоды, того, как трансформировалось даосское учение и менялись люди, следующие ему. Подобное описание наглядно покажет причины формирования того образа даосизма, который сложился в настоящее время.
Ключевые слова: даосизм, история Китая, духовная культура Китая, философия Китая, религия Китая.
Comparative and Cultural Anthropology
Yaroslav М. Knyazev. Transformation of the Image of Taoism and Its Followers (pp. 115–126).
Daoism is an integral part of Chinese intellectual culture, they have developed and reformed together and along with it and with people who have connected their lives with this teaching. The purpose of this article is to analyze and compare the images of Daoism and Daoists in the most significant historical periods. The way daoist teaching has been transformed and people following it have changed, may clearly show the reasons for the creation of the image of contemporary daoism.
Keywords: Daoism, Chinese history, Chinese intellectual culture, Chinese phylosophy, Chinese religion.
С древних времен даосизм наряду с конфуцианством утвердился как одно из двух традиционных учений, оказавших огромное влияние на развитие культуры Китая. Существовавшие ранее символы и образы приобретали новые значения. Примером тому служит изменение отношения к И Цзин – Книге Перемен. Пока даосизм не появился, данный текст воспринимался как сугубо гадательная (мантическая) книга, но постепенно обрастал философскими смыслами, созвучными даосизму (Щуцкий 1993). Таким образом, уже при зарождении он формировал основу из представлений и текстов китайской культуры, сформировавшихся ранее.
Первыми даосскими текстами можно считать Дао Дэ цзин и Чжу-ан-цзы, предположительно созданные в VI–V вв. до н. э. и V–IV вв.
до н. э. соответственно. Поскольку в этих текстах содержится множество ярких образов и замысловатых метафор, они были восприняты и трактованы по-разному. Поэтому появился обширный пласт комментариев, а также других произведений, составленных самыми разными людьми на основании собственных мыслей о природе и обществе. Подобная литература зачастую не только напрямую ссы-лалась на Дао Дэ Цзин и Чжуан-цзы или цитировала их, но и стремилась заимствовать стилистические особенности данных текстов: форму изложения (монологи-рассуждения, диалоги ученика и учителя, притчи и истории), образы и метафоры (связанные с природой, историческими событиями и мифическими персонажами).
Таким образом, из философской и социальной литературы, написанной даосами, стала формироваться даосская книжная традиция даоцзя (道家). Стоит отметить, что до эпохи Хань (202 г. до н. э. – 220 г. н. э.) не существовало не только единого даосизма как на-правления, но даже понятия «даосизм» в интерпретации «дао-цзя». Впервые этот термин использовал ханьский историограф Сыма Тань (司馬談, 165–110 гг. до н. э.) в работе «Основные указания
о шести школах» (論六家要旨)[1]. В своем сочинении он описал даоцзя наряду с прочими философскими учениями, включая конфуцианство, легизм, моизм, номинализм, школу инь-ян. Ханьские историографы пишут о даоцзя следующие строки:
Учение даосистов побуждает людей концентрировать свои духовные силы в одном направлении, чтобы их действия были согласованными, но неприметными и чтобы они шли на благо всему сущему. Создавая свое учение, даосисты следовали принципу Великого порядка школы темного и светлого начал, использовали то хорошее, что имелось в учениях конфуцианцев и моистов, выбирали то важное, что име-лось в учениях номиналистов и законников. Они преобразовывали свои установления в соответствии с временем, меняли принципы в зависимости от обстоятельств и действовали исходя из установившихся обычаев; [в результате их учение] подходит во всех случаях. Их идеи просты и легко применимы, вот почему при небольших усилиях они добиваются боль-ших результатов.
Что касается главного в учении о Великом дао, то оно требует отбросить страстные желания и излишние мудрствования. Только отказавшись от всего этого, можно воспринять основы учения. Дух [человека] от перенапряжения истощает-ся, а тело от чрезмерных трудов дряхлеет. Когда тело и дух находятся в упадке, [то еще] не бывало, чтобы [такой человек] желал стать долговечным, подобно Небу и Земле (Сыма Цянь 2010: гл. 130).
Таким образом, согласно восприятию людей данной эпохи, дао-сизм на тот момент воспринимается как философская школа наряду с другими учениями Поднебесной. Соответственно, он распространяется лишь среди образованных слоев населения, преимущественно правителей и придворных. Если он и распространяется среди простого народа, то только в форме историй о людях, практикующих разнообразные методы совершенствования и ведущих особый образ жизни для достижения долголетия.
Также следует отметить, что ханьские историографы описали синкретическую природу даосизма как учения, вбирающего в себя полезные положения других философских школ Китая (школы инь-ян, конфуцианства и моизма). Впоследствии это привело к тому, что в Западную Хань школа инь-ян стала восприниматься как часть даоцзя: гадательные практики и искусство фэншуя становятся инструментами даосов и начинают ассоциироваться с ними, в том числе при дворе. Примером подобного является даосский культ Хуан-Лао[2], также впервые несколько раз упомянутый в «Исторических записках»; ханьские историографы подчеркивали его распространенность в образованных кругах.
В эпоху Хань Желтый император и Лао-цзы воспринимались как исторические и культурные герои древности (великий правитель и мудрец соответственно), многие школы почитали их,
но лишь в рамках даосизма они были со временем канонизированы и стали первыми общедаосскими божествами.
Желтый император стал восприниматься не только как общий предок китайского народа, но и как первый даосский совершенствующийся, достигший вознесения на небо (вместе со своим двором). В общедаосском культе небожителей – сяней (仙) он стал основной фигурой для почитания.
Лао-цзы стал восприниматься не как мудрец, автор ключевого произведения для даоцзя, а божественная эманация самого Дао. Наиболее активно эту идею продолжила развивать школа Небесных Наставников – первая крупная даосская религиозная организация (Торчинов 1993).
Основатель и первый патриарх школы Небесных Наставников Чжан Даолин 張道陵 (I–II вв. н. э.) утверждал, что лично получил учение от Лао-цзы в 142 г. н. э. Изначально основанная им на горе Лунхушань организация называлась «Пять ковшей риса» (У Доуми Дао, 五斗米道)[3], однако при внуке Чжан Даолина – третьем патриархе школы Чжан Лу (张鲁, ? – 216 г. н. э.) она была переименована, потому что Чжан Лу получил от Цао Цао (曹操, 155–220 гг.
н. э.) титул Небесного Наставника (天師, Тянь-ши) в обмен на признание военачальника, ранее разгромившего армию Чжан Лу, легитимным императором. С тех пор линия потомков Чжан Даолина стала именоваться Небесными Наставниками. В IV–V вв. школа Небесных Наставников раскололась на две линии: Северных Небесных Наставников, обосновавшихся в Северной Вэй, и Южных Не-бесных Наставников, которые действовали в районе Цзяннань.
В рамках обоих направлений основывались свои школы, например школа Высшей Чистоты – Шанцин (上清派), центром которой стала гора Маошань, ранее принадлежавшая Небесным Наставникам. Одним из самых известных членов Шанцин был Тао Хунцзин (陶弘景, 452–536), собравший большую коллекцию медицинских и алхимических текстов. Шанцин была наиболее популярна в эпоху Тан, но после нее утратила былое влияние.
Всего за несколько веков линия Небесных Наставников стала главенствующей даосской школой на юге. В эпоху Сун (宋朝, 960–1279) уцелевшая линия Южных Наставников вобрала в себя несколько соседних школ, например Шанцин и Линбао, а также получила в распоряжение прежние территории. Она вновь была переименована и получила название Чжэнъи (正一道), школа Истинного Единого. Она вобрала в себя многие моменты, связанные с пантеоном и ритуалами поглощаемых школ. Впоследствии данная школа позиционировала себя как главное ортодоксальное направление даосизма благодаря ее связям с императорским двором.
Как уже было упомянуто ранее, именно направление даосизма этой школы было первым, использовавшим термин даоцзяо (даосское учение в значении религии), поэтому Небесные Наставники позиционировали себя как самая крупная религиозная организация, претендующая на монополию в сфере даосской религиозной жизни. Многие даосские школы признавали главенство рода Чжан, получая посвящения и разрешение на практику религиозного даосизма именно из рук данной школы.
Таким образом, помимо даосской литературной традиции даоцзя появилась даосская религия даоцзяо. Поскольку обе традиции имеют общие корни, символы и термины, то допустимо говорить об общем даосизме (притом что прямого аналогичного термина в ки-тайском языке нет). Стоит упомянуть, что помимо литературной
и религиозной линий даосизма можно выделить множество побочных, например даосские искусства (даошу, 道术), к которым относятся гадательные техники, физические и духовные практики, а также весь комплекс китайского культурного наследия, ассимилированного даосизмом. Даосская религиозная традиция даоцзяо была намного понятнее неграмотному народу, нежели литературная традиция даоцзя, поэтому образ даосских философов был отодвинут на второй план даосскими священниками.
Небесные Наставники объединили разрозненные пантеоны даосских храмов, систематизировали существующие ритуалы, установили четкую линию преемственности и передачу посвящений, организовали систему личного обучения ученика учителем. Практически все более поздние школы (особенно Шанцин и Линбао) претерпели огромное влияние учения Небесных Наставников, можно сказать, что они были основаны на нем (Филонов 2001).
В эпоху Цзинь (265–420) возле старой резиденции Небесных Наставников у горы Маошань возникла даосская школа Волшебной Яшмы (Линбао, 靈寶), ее основатель Гэ Чаофу (葛巢甫, IV–V вв.)[4] стремился собирать даосскую литературу и сохранять существующие практики и ритуалы. Несмотря на то что эта школа относилась к направлению даоцзяо, именно благодаря ей сохранилось множество текстов, являющихся наследием литературной традиции даоцзя. Корпус текстов, собранный Линбао, лег в основу крупнейшего собрания даосских текстов – «Даосской сокровищницы» (Дао Цзан, 道藏), созданной по примеру буддистского сборника текстов «Да Цзан Цзин» (大藏經). «Дао цзан» своим появлением обязана представителю школы Линбао (靈寶派) Лу Сюцзину (陸修靜, 406–477 гг.). Он посвятил свою жизнь собиранию и каталогизации даосских текстов, собрав литературу не только своей школы Линбао, но и школ Шанцин и Саньхуанвэнь. Собранные памятники он поделил на три части, называемые «три пещеры» (сань-дун, 三洞). Позднее, в VI в., критерии разделов стали менее четкими и к ним добавились 12 категорий (лэй, 類)[5] и четыре раздела (бу, 部)[6].
В последующее время структура «Дао цзан» оставалась неизменной, она лишь дополнялась новыми произведениями вплоть до XVII в. Таким образом, «Дао цзан» объединила в себе самые разнообразные даосские памятники, а граница между письменными источниками даоцзя и даоцзяо стала окончательно размытой. Также школа Линбао начала принимать многие положения из буддизма, что еще более обогатило учение школы.
В эпоху Тан (618–907) даосизм достиг наибольшего расцвета, школа Шанцин (Pregadio 2008) укреплялась при дворе, а Небесные Наставники претерпевали раскол на множество групп. Отношение населения Китая к даосам было далеко не однозначным, даосов описывали:
1) как религиозных деятелей, выполняющих ритуальные функции при дворе, поскольку в Тан даосизм был государственной идеологией, поддерживающей правление рода Ли, происходящего от Лао-цзы (согласно Сыма Цяню: Ли Эра или Ли Даня);
2) магов и заклинателей, способных взаимодействовать со сверхъестественными феноменами, исцелять и делать чудодейственные та-лисманы; данная позиция была особенно популярна в народе (примером подобных рассказов является сборник известного сунского писателя Хун Мая [洪迈], в который вошли многие народные рассказы, относящиеся к эпохе Тан, в которых фигурируют даосы);
3) образованных людей, врачей и философов при дворе, а также странствующих проповедников и отшельников, живущих в уединении с целью совершенствования. Школа Шанцин развивала традиционную китайскую медицину (Тао Хунцзин), Линбао собирала да-осские книги (Лю Сюцзин), Небесные Наставники (и Южное, и Северное направления) активно проповедовали свое учение и обустраивали храмы и алтари в разных городах, организуя общины и помогая местным жителям;
4) шарлатанов, торгующих поддельными пилюлями бессмертия (в исторических хрониках Тан описаны случаи отравления императоров и чиновников эликсирами, такие истории были популярны у конфуцианцев и буддистов, критикующих даосизм).
Если сопоставлять образ даосизма на рубеже Хань и в эпоху Тан, то получится, что первоначальное восприятие книжного философского эзотерического (доступного только образованным элитам) даосизма как даоцзя уступает религиозному даосизму даоцзяо, доступному всем слоям населения, способным прийти в храмы и послушать рассказы даосских священнослужителей. Народное представление о даосизме, полное мифов и суеверий, было распространено в оба периода, однако некоторые деятели религиозного даосизма могли использовать данные слухи, чтобы привлекать последователей и укреплять свое влияние. Примером подобного являются многие даосские организации, часть из них была миролюбива (все упомянутые выше) и утверждала, что можно спастись от смерти, следуя их учению, или использовала эсхатологические мотивы (истории о конце света, избежать которого можно, следуя их учению). Другая часть школ была настроена против правящих династий, например организация Тайпиндао (太平道), устроившая Восстание желтых повязок, синкретическое с буддизмом Общество Белого Лотоса, многократно поднимавшее восстания, в том числе восстание тайпинов, и Ихэтуани (Отряды справедливости и мира), верившие в чудодейственность талисманов, способных защищать верных учению от пуль (Тихвинский 2014: т. 2: гл. 11, т. 5: гл. 11,
т. 6: гл. 17, т. 7: гл. 8).
Существенное увеличение интереса к даосизму в периоды социальной нестабильности логично и закономерно, одни обращаются к данному учению в поисках чуда, следуя народным преданиям, а другие, увлекаясь пространной философией и утопическими идеями, свойственными философам даоцзя (Чжуан-цзы, Ле-цзы, У-нэн- цзы и др.). В данной картине эпоха Тан является скорее исключением, поскольку даосизм был не ответом на социальные проблемы, а государственной идеологией и культурным явлением. Поэзия, живопись и литература изобилует даосскими мотивами, поскольку они воспринимались как соответствующие эпохе, однако даже
в эпоху Тан было несколько периодов, когда народ, и без того вовлеченный в даосизм, активнее обращался к нему: восстание Ань Лушаня (755–763)[7] и восстание Хуан Чао (874–884)[8].
Среди подобных периодов можно выделить периоды правления иностранных династий (Юань и Цин), они стремились контролировать китайские идеологические, политические, философские и религиозные учения, это позволяло наиболее гибким даосским школам адаптироваться к изменениям и становиться более популярными, чем предшествующие. Одной из таких школ было Учение Совершенной Истины (Цюаньчжэнь, 全真). Она была основана быв-
шим буддистским монахом Ван Чунъяном (王重陽, 11 января 1113 г. – 22 января 1170 г.) в уезде Нинхай, а затем была перенесена к горам Лаошань. По легенде Ван Чунъян получил знания от небожителей Люй Дунбиня и Чжунли Цюаня и за счет этого смог создать новое направление даосской религии.
Деятельность Ван Чунъяна часто называется реформой, поскольку его идеи были новаторскими. Он проповедовал единство трех учений (даосизма, конфуцианства и буддизма), утверждая, что все учения верны и лишь дополняют друг друга. Вместо формы даосских общин, в которых, как правило, живут семьями, он предложил организовать монастыри с разделением по полу, по аналогии с буддистскими. Практики данной школы также были обогаще-ны многими буддистскими, включая выполнение статических и ди-намических упражнений стоя, сидя и лежа, выполнение медитаций и соблюдение особых обетов. Также Ван Чунъян изменил систему обучения, вместо личной передачи от учителя к ученику он изобрел широкий северный метод – обучение большими группами, что позволяло быстрее подготавливать кадры для монастырей и храмов данного направления. Ван Чунъян обучил семь учеников, которых называют Семью Совершенными Севера (北七真), каждый из них создал свою школу, сохраняя общие традиции, но зачастую добавляя свои особенности[9].
Образ даосов Цюаньчжэнь в глазах народа сильно отличался от даосов Чжэнъи, поэтому сначала школы данного направления не пользовались популярностью, их распространение обеспечили связи и умение адаптироваться.
Направление Цюаньчжэнь окончательно сформировалось незадолго до падения Сун перед монгольским завоеванием 1271–1279 гг. Помощь северным землям, серьезно пострадавшим при наступлении монголов, обеспечила поддержку населения и укрепила позиции данной школы, а отсутствие сопротивления и желание сотрудничать позволили ей получить место при дворе новой империи. Направление Чжэнъи казалось опасным для иноземных династий, ведь если его семьи и кланы займут высокое положение при дворе, то они могут начать подготовку восстания. Отрешенные от мира монахи, имеющие связи только в рамках своей школы, казались династии Юань (1271–1368) более безопасным вариантом, позволяющим поддерживать ритуальные функции, исторически принадлежавшие придворным даосам.
Таким образом, за последующие несколько веков Цюаньчжэнь стала самым многочисленным и разнообразным направлением даосизма, обгоняя Чжэнъи по общему числу последователей, за счет того, что Чжэнъи покрывала южные регионы, а Цюаньчжэнь – северные, при этом многие важные деятели данного направления отправлялись обучаться в линии Небесных Наставников и получали передачу их методов, добавляя последние в арсенал своей школы. Некоторые школы (например, Юйсяньпай и Улюпай) отошли от монастырской формы, позволяя людям совмещать повседневную жизнь с изучением даосских методов совершенствования, это обес-
печило направлению Цюаньчжэнь еще большую распространенность и популярность.
В последующие исторические периоды вплоть до установления Китайской Народной Республики после победы в гражданской войне (1927–1950) оба направления религиозных даосских школ сохраняли свои позиции. Однако после этого позиции школы Чжэнъи на материковом Китае значительно ослабли, даосская религиозная тра-диция преследовалась как феодальные пережитки и суеверия, в таких условиях данной школе, исторически позиционирующей себя как ортодоксальная даосская религия, было тяжело функционировать, поэтому в 1949 г. 63-й Небесный Наставник перенес резиденцию школы на Тайвань. Направление Цюаньчжэнь не имело такой четкой и линейной структуры, разные школы в его рамках были автономны, поэтому они стремились адаптироваться к условиям новой атеистической среды, уменьшая религиозную компоненту уче-ния и выдвигая на первый план другие: физические практики (даоинь, цигун, тайцзицюань) и традиционную китайскую медицину.
За счет данных мер храмы и монастыри этого направления в период «культурной революции» (1966–1976) пострадали значительно меньше, но и не избежали ущерба.
Итак, образ даосизма с точки зрения населения Китая стал кардинально меняться, даосы школы Чжэнъи начали восприниматься как устаревшие и суеверные, а доктрина школы Цюаньчжэнь была значительно упрощена и воспринята народом в формате элементов традиционной культуры, включая физические практики, ставшие топливом для лихорадки цигун. Однако, несмотря на это, в глубинах народного фольклора даосы продолжали ассоциироваться со сверхъестественными явлениями, и именно такой образ стал широко использоваться в массовой культуре как жанр сянься (仙侠). Следует отметить, что предпосылки формирования народной литературной традиции, описывающей даосов в максимально мифологизированной форме, существовали не только в формате притч Чжуан-цзы и Ле-цзы (у которых магические способности – признак единения человека с Дао), биографий небожителей, как Лесянь Чжуань, философских и алхимических текстов, как Баопу-цзы Гэ Хуна, но и в более поздних китайских романах, например минских «Троецарствие» (三國演義, XIV в.), «Путешествие на Запад» (西遊記, XVI в.) и «Возведение в ранг духов» (封神演义, XVI в.). Вероятно, именно эти произведения оказали наибольшее влияние на формирование современного китайского фэнтези сянься, где присутствуют уже упоминавшиеся в романах выше чудеса (полеты на облаках и мечах, мастерство в боевых искусствах, использование хитрых тактик военных формаций и талисманов, влияние на силы природы, включая погоду, и многое другое), осуществляемые даосскими мастерами. А описание мира героев произведений всячески основано на исторических реалиях формирования разнообразных даосских направлений и школ, а также мифах о небожителях и божествах, сыгравших немалую роль в жизни смертных и передаче давно позабытых знаний. Одной из особенностей вышеупомянутых произведений является то, что исторические личности и мифологические персонажи ставились на один уровень и между ними нельзя поставить черту, не зная историю и контекст.
Заключение
Таким образом, за тысячи лет истории даосизма его образ, как и образ среднестатистического даоса, в глазах жителей Китая значительно менялся. Вначале даосизм существовал лишь как даоцзя, литературная эзотерическая традиция, доступная лишь грамотному населению, затем, после появления даосской религии – даоцзяо, вобравшей в себя элементы китайской духовной культуры, даосизм стал восприниматься всеми слоями населения с большей или мень-шей степенью мифотворчества. Школы Чжэнъи и Цюаньчжэнь сфор-мировали образы совершенно разных даосов:
1) как разрозненных общин или семей с единой линией подчинения и преемственности, носящих длинные волосы и повседневные одеяния (за исключением обрядов), едящих мясо и пьющих алкоголь (за исключением поста), проводящих ритуалы, гадающих, создающих защитные талисманы и решающих любые мирские про-блемы;
2) как сети единых монастырей, обладающих частичной автономией, с людьми разного пола, придерживающимися целибата, имеющими бритые головы, одевающимися максимально скромно
и блекло, не едящими мясо и не пьющими алкоголь, читающими молитвы и медитирующими и занимающимися возвышенными вопросами спасения души и духовного покоя.
После лихорадки цигун и «культурной революции» даосы стали восприниматься как знатоки традиционной медицины, единоборств и физических упражнений. И лишь за последние годы все вышеупо-мянутые образы составили некое синтетическое полотно, обретая экранизацию в произведениях современной массовой культуры. Совмещенные образы героя классического китайского романа, истории о богах и духах и западной концепции «пути героя» привели к появлению множества произведений о совершенствовании (修, сю), имеющих яркий даосский антураж и популяризирующих усредненные внешние признаки даоса древности, отражая восприятие, навеянное современностью.
Литература
Сыма Цянь. 2010. Исторические записки: в 9 т. Т. IX. M.: Вост.
лит-ра.
Тихвинский, С. Л. (гл. ред.). 2014. История Китая с древнейших времен до начала XXI века. М.: Наука, Вост. лит-ра.
Торчинов, Е. А. 1993. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и Сыновья.
Филонов, С. В. 2001. Формирование даосского учения Линбао: опыт источниковедческого анализа. Россия и Китай на дальневосточных рубежах: сб. материалов международной научной конференции Т. 2. Благовещенск: Изд.-во АмГУ.
Щуцкий, Ю. К. 1993. Китайская классическая «Книга Перемен».
2-е изд., испр. и доп. М.: Наука, Вост. лит-ра.
Pregadio, F. 2008. The Encyclopedia of Taoism: in 2 vols. Vol. 2. New York: Routledge.
[1] Сыма Тань – отец известного ханьского историографа Сыма Цяня (司馬遷, 145–86 гг. до н. э.), закончившего работу над «Историческими записками» (Ши-цзи, 史記), в которые вошли работы отца.
[2] Название образовано от имен двух наиболее почитаемых фигур: Желтого императора (Хуанди, 皇帝), мифического правителя древности, по легенде ставше-
го небожителем, использующим даосские методы совершенствования, и Лао-цзы, легендарного автора Дао Дэ Цзин.
[3] Название связывают с вступительным взносом, а также созвездием великого ковша – Большой Медведицы, которое считают обителью небожителей.
[4] Гэ Чаофу был внучатым племянником известного цзиньского литератора Гэ Хуна, автора трудов по даосской алхимии, члена школы «Письмена трех августейших» (Санхуавэнь). В 19-й главе Баопу-цзы (抱朴子) он упоминает сочинения в библиотеке своей школы, перечисляя более 250 памятников в 1300 цзюанях (томах), позднее перешедших Линбао.
[5] Бэнь вэнь (本文類), категория «основные письмена»; Шэнь фу (神符類), категория «божественные талисманы»; Юй цзюэ (玉訣類), категория «нефритовые наставления»; Лин ту (靈圖類), категория «чудесные диаграммы»; Цун лу (譜錄類), категория генеалогии и описания; Цзе люй (戒律類), категория заповеди и предписания; Вэй и (威儀類), категория «почтенные церемонии»; Фан фа (方法類), категория «практические методики»; Сян шу (Чжун шу) (像術(衆術)類), категория «искусство образов»; Цзи чжуань (記傳類), категория «сказания и повествования»; Цзань сун (讚頌類), категория «оды и гимны»; Бяо цзоу (表奏類), категория «доклады и петиции».
[6] Тай сюань бу (太玄部, «великое сокровенное», основан на трактате Дао Дэ Цзин); Тай пин бу (太平部, «великое равновесие», основан на трактате Тайпин Цзин); Тай цин бу (太清部, «великая чистота», основан на трактате Тайцин Цзин и других текстов по даосской алхимии); Чжэн и бу (正一(正乙)部, «истинное единство», основан на сочинениях школы Небесных Наставников и возникшей на ее базе школы Истинного Единого).
[7] Генерал Ань Лушань со 150-тысячным войском объединился с кочевниками
и разграбил столицу Тан-Чанъань. Восстание вызвало серьезные разрушения на северных землях империи Тан.
[8] Хуан Чао возглавил крестьянское восстание с целью установить новую правящую династию. Восстание также разрушило столичный регион, а после его подавления танские генералы начали воевать между собой, продолжая опустошать
и без того пострадавшие регионы.
[9] Ма Юй (馬鈺) основал школу встреч с небожителями Юйсяньпай (遇仙派). Сунь Буэр (孫不二) основала школу ясности и покоя Цинцзинпай (清靜派). Цю Чуцзи (丘处机) основал школу драконовых врат Лунмэньпай (龙门派). Тань Чудуань (譚處端) основал школу южного небытия Наньупай (南無派). Лю Чусюань (劉處玄) основал школу горы Суй Суйшаньпай (随山派). Ван Чу-и (王處一) основал школу горы Юй Юйшаньпай (嵛山派). Хао Датун (郝大通) основал школу горы Хуа Хуашаньпай (華山派).
