Моральное добро и зло в философии И. Канта

скачать Автор: Разин А. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №2(119)/2026 - подписаться на статьи журнала

DOI: https://doi.org/10.30884/jfio/2026.02.04

Разин Александр Владимирович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, главный редактор журнала «Философия и общество». E-mail: razin54@mail.ru.

В статье показывается, что общее понимание добра у И. Канта связано с идеями свободы, доброй воли и отсутствием личного интереса в морали. Однако в поздних работах Канта появляются мысли о том, что собственно моральные мотивы поведения человека не реализуются без дополнительных мотивов, связанных с идеей блага и счастья. В исторической и политической теории Канта проявляют себя и утилитарные положения. Но мотивы, содержащие личные интересы, понимаются Кантом в связи с так называемым нерадикальным злом, которое представлено в природе человека так же, как и добро. Зло связано с виной самого человека. Более всего вина проявляется в неправильном порядке мотивов, тогда, когда мотивы поведения, связанные с личными интересами, даже если они направлены на благие цели, ставятся на первое место перед собственно нравственными.

Мы показываем, что кантовское желание полностью изолировать мораль от личного интереса (что представлено в его основных сочинениях на моральную тему) является неверной теоретической посылкой.
В противоположность этому мы демонстрируем, как мораль может сочетаться с личным интересом и какую роль в моральном поведении играет стремление людей к достижению совместно разделенных практических целей.

Ключевые слова: мораль, добро, зло, личный интерес, благо, счастье, нравственное совершенствование, ценности, утилитаризм, абсолютизм.

Moral Good and Evil in the Philosophy of I. Kant 

A. V. Razin

This article demonstrates that Kant’s general understanding of the good is linked with the ideas of freedom, good will, and the absence of self-interest in morality. However, in his later works, thoughts appear that the inherently moral motives of human behavior are not realized without additional motives associated with the idea of ​​good and happiness. Utilitarian principles also appear in Kant's historical and political theory. He associates motives based on personal interest with so-called non-radical evil, which is present in human nature just as good is. Evil is associated with human guilt. Guilt manifests itself most clearly in the incorrect order of motives, when behavioral motives related to personal interests, even if they directed toward good goals, take precedence over purely moral ones.

We show that Kant’s desire to completely isolate morality from self-interest (as expressed in his major moral writings) is a flawed theoretical premise. In contrast, we demonstrate how morality can be reconciled with self-interest, and what role in moral behavior plays people’s desire to achieve mutually shared practical goals.

Keywords: morality, good, evil, self-interest, good, happiness, moral improvement, values, utilitarianism, absolutism.

Введение

Иммануил Кант, несомненно, является крупнейшим моральным философом, оказавшим влияние на развитие современной как нравственной, так и правовой мысли. Его теория оказалась удобной для защиты прав человека, формулирования представления о необходимости совместимости свобод одних людей со свободами других. Однако многие положения кантовской теории вызывают споры и возражения. Чаще всего Кант упрекается в формализме, несоответствии общей формы его нравственных императивов конкретным требованиям долга. В настоящей статье мы собираемся разобрать проблему общих определений добра и зла в философии Канта, что также составляет предмет современных дискуссий.

Моральные цели развития человека

Кант утверждает универсальное правило, которое вроде бы задает масштаб определения добра в его философии. И тем не менее кантовская позиция оставляет множество вопросов. Прежде всего это касается вопроса об определении реальных требований к поведению личности и их соотношения с основой моральной мотивации, которую нельзя понять без допущения наличия некоторого идеального субъекта, действующего в направлении утверждения абсолютного добра, отказывающегося от своих эгоистических интересов ради того, чтобы быть моральным в своих высших целях.

Утверждением того, что человек как моральное существо имеет высшие цели собственного развития, собственно, заканчивается вся этическая теория Канта. В «Критике способности суждения» Кант показывает, что Бог предопределяет целесообразный порядок природы, в котором общество развивается в сторону своего совершенства (совершенной политической организации), человек движется в сторону развития всех своих способностей, которые, собственно говоря, позволяют ему быть членом совершенного общества. Но сам он имеет еще другие, высшие цели, а именно – развитие себя в качестве нравственного существа.

В исторической теории Канта содержатся положения, показывающие, что общество проходит длительное развитие, в котором индивид как природное существо терпит ущерб, лишается непосредственной связи с природой, испытывает насилие, несправедливость. Однако в итоге данного движения человеческий род выигрывает.

«Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как осуществление тайного плана природы – привести внутреннее, а также нужное для этой цели внешне совершенное государственное устройство в то единственное состояние, при котором могли бы полностью развиться все задатки, [вложенные природой] в человечество» [Кант 1993а: 109–111].

Оценивая историческое развитие человека с точки зрения последствий утверждения им своей свободы, Кант пишет: «История природы... начинается с добра, ибо она есть дело Божье; история свободы – со зла, ибо она дело человеческое. Индивидууму, который в пользовании своей свободой рассчитывает только на самого себя, это изменение принесло ущерб; природа, которая в цели, преследуемой ею относительно человека, имеет в виду род, – выиграла» [Его же 1993б: 169]. Приведенные положения показывают наличие телеологической компоненты в исторической теории Канта, и этот телеологизм предполагает присутствие зла в историческом развитии общества.

Однако обратим внимание на то, что зло в истории, согласно Канту, не является чем-то фундаментальным в родовом смысле (то есть зло не представлено как некоторое неотъемлемое качество исторического процесса), оно вызвано именно тем, что связано с неправильными действиями отдельных индивидуумов. Тем не менее природа в целом от этих неправильных действий в конечном счете выигрывает, так как это способствует развитию человека и общества.

Развив все свои способности в качестве природного и культурного, то есть способного к осуществлению чисто человеческих видов деятельности, существа, человек продолжает развиваться как существо нравственное. Такое развитие является результатом его осознанной свободы, и к нему природа уже никаким образом человека не толкает. Соответственно, применительно к развитию человека в качестве нравственной личности принцип телеологизма у Канта уже не применяется. Последний настаивает на том, что моральное развитие человека никаким образом природой не обусловлено. Наоборот, моральные цели определяют отношение человека к природе.

«Если... вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа» [Кант 2001: 711].

Понятно, что здесь уже проявляют себя не только собственно нравственные приоритеты, утверждаемые Кантом в отношении человека, но и признание высшей божественной причины такого миропорядка, в котором человеку отводится его специфическая роль, связанная с идеей нравственного совершенствования.

Однако зададимся вопросом о том, что означает развитие себя в качестве высшего нравственного существа, если практические задачи создания совершенного общества и развития способностей человека, позволяющих ему выйти из состояния природной дикости, уже реализованы. Это превращается в бесконечную цепь последовательностей, в которой одни нравственные люди формируют еще более нравственных людей, что в целом оказывается бессмысленным. Данная проблема была поставлена еще в платоновском диалоге «Евтидем» (одном из ранних диалогов Платона).

В нем участники беседы задаются вопросом о том, какое умение (знание) важнее для счастья: умение изготовить вещь или умение ею пользоваться. Как считает Сократ, счастье, к которому естественно стремится каждый человек, в гораздо большей степени требует знания о том, как пользоваться вещами, чем знания о том, как их получить. Для того чтобы играть на лире, «нам вовсе не нужно становиться искусными в изготовлении лир и сноровистыми в подобном умении» [Платон 1990а: 180].

Далее участниками беседы рассматриваются ловля перепелов и полководческое искусство, но и то и другое оказывается не связанным с высшим знанием. «И стратеги... таким же точно образом, когда захватят какой-либо город или военный лагерь, передают их государственным мужам, ибо сами они не умеют воспользоваться тем, что захватили, наподобие того как ловцы перепелов передают их тем, кто умеет перепелов откармливать» [Там же: 181]. Наконец к рассмотрению предлагается, как полагается, связанное с высшим знанием, а раз так, то и с высшей пользой (ведь последняя по исходным определениям зависит от знания), искусство царского управления всем обществом. Однако тут же возникают новые вопросы: «После того что было достигнуто нами ранее, мы снова принялись за рассмотрение примерно так: “Ну а царское искусство, руководящее всем, само-то оно что-нибудь для нас производит? Или ничего?”» [Там же: 182]. Оказывается, что ничего конкретного, полезного для отдельно взятого человека царское искусство вроде бы и не производит. Поэтому остается непонятным, какое же благо, которое, как двое из участников беседы (Сократ и Клиний) уже согласились, должно быть знанием, производит высшее искусство царского управления и соответствующее ему высшее знание. В качестве тезиса, направленного на опровержение сомнения, выдвигается положение о том, что знание, отвечающее искусству царского управления, может быть направлено на то, чтобы формировать достойных людей. Но Сократ снова задает вопрос, порождающий новые сомнения: «А в чем они будут у нас достойными и полезными? Быть может, они сделают такими других? А те, другие, еще других? А в каком именно отношении они достойные люди, это нам никак не становится ясным, потому что названные нами дела мы отнесли к государственному искусству, но все, что мы сказали, весьма напоминает пословицу “Коринф – сын Зевса”» [Там же: 184]. На это замечание Критон отвечает: «Да, клянусь Зевсом, Сократ, в ужасном оказались вы тупике» [Там же].

Применительно к вопросу о счастье (а забота о счастье других у Канта – одна из целей этики добродетелей), на такую же бесконечную цепь указывает Джастин Оукли. Он полагает, что Кант допускал наличие у человека высших эмоций, связанных с любовью к выполнению долга. «Именно такие эмоции, возможно, наполняют человека чувством высшего счастья, которое возникает благодаря реализации чистого долга. Но в действительности чувство подобного рода очень сомнительно из-за бесконечной цепи отступлений: “я счастлив, увеличивая счастье других, они счастливы, еще более увеличивая счастье”, но, что есть счастье само по себе, не ясно из такого подхода» [Oakley 1993: 86].

Что же дает нам абсолютное добро в смысле бесконечного развития человеком своих нравственных способностей, если это не рассматривается в связи с решением каких-то практических проблем? Это один из вопросов, которые можно задать моральной теории Канта.

Другая проблема касается оценки неморальных мотивов и связанных с ними эмоций, которые могут совпадать с добродетельным действием, а могут и не совпадать с ним. У Канта даже тогда, когда то и другое совпадает, это, тем не менее, вызывает сомнения в аутентичности морального поведения, в чистоте нравственных мотивов.

В диалоге «Филеб» Платон устами Сократа весьма тонко подчеркивает связь между удовольствиями и страданиями и делает вывод о том, что сильные удовольствия, вожделения всегда предполагают предварительное состояние недостатка, которое может возникнуть не иначе как из разрушения. Отсюда делается вывод о том, что люди, сознательно стремящиеся к сильным удовольствиям, фактически сознательно стремятся к болезни. «Стремящийся [к удовольствию] избирает… разрушение и становление, а не ту… жизнь, в которой нет ни радости, ни печали, а только разумение, сколь возможно чистейшее» [Платон 1994: 63].

В некотором смысле рассуждения Платона в отношении сильных чувственных удовольствий звучат весьма прозорливо. Если обратиться к различным патологиям, разрушающим личность, таким как пьянство, наркомания, к психическим отклонениям, проявляющимся как садизм или садомазохизм, рассуждения и предупреждения Платона очень точны.

Тем не менее полностью согласиться с платоновским взглядом относительно сильных чувственных удовольствий нельзя. Ошибочность приведенных рассуждений обусловлена тем, что концепция Платона в целом исходит из образа статичного бытия, из представления о гармонии как о какой-то данности, которую можно только разрушить неосторожными действиями, ориентацией на по-лучение удовольствий. Подлинно свободный человек в такой концепции старается всеми силами сохранить то, что дано ему богами, а не приобрести что-то новое. В этом смысле даже радость творчества, то есть то, с чем очень часто связывается представление о под-линном человеческом счастье, может быть рассмотрено лишь в качестве относительного, но не абсолютного блага. Становление вообще не рассматривается в античной философии как нечто самоценное, приоритет отдается такому бытию, которое как высшее благо не нуждается для своего совершенства ни в каких прибавлениях. Но как в таком случае быть с процессом самореализации личности, с радостью от свершений?

По существу, к такому статическому ви́дению бытия тяготеет и Кант. По крайней мере, в своих основных этических произведениях. Там свобода и нравственность замкнуты друг на друга и свобода означает свободное исполнение нравственного закона, то есть прежде всего – категорического императива в его первой формулировке. При этом мотивы, отличающиеся от доброй воли, от свободной ориентации на добро, уже не нравственные, так как в них представлен личный интерес (например, радость от общественно значимого творчества – уже не подлинно моральный мотив). Такая позиция по существу и есть статичное бытие, в котором свобода оказывается иллюзией. Она не нужна, так как категоричность нормы никакой свободы по существу не допускает. Если «не лги», то – «не лги» никогда, что доведено Кантом до абсурда в работе «О праве лгать из человеколюбия».

Добро и зло в природе человека

Но Кант должен как-то сочетать абсолютную форму морального бытия с бытием конкретных людей, которые имеют эгоистические интересы и требуют от совершенного общества защиты таких интересов.

Здесь теория Канта парадоксальным образом оказывается близка спинозовской, несмотря на то что Кант, казалось бы, преодолевает парадокс Спинозы о свободе как иллюзии, вводя понятие интеллигибельного мира, который есть мир свободы.

Добро должно иметь парную категорию в качестве прямого или радикального зла, которое есть отклонение от морального закона, подчинение эгоистическим мотивам поведения. Такая интерпретация представлена, по большому счету, во всех основных этических произведениях Канта.

Однако в работе «Религия в пределах только разума» появляются новые интерпретации. Они также представлены и в «Критике практического разума».

Кант задается вопросом о зле в природе человека. Он пытается определить его не только в связи с прямым нарушением морального закона как самостоятельным мотивом (что, по его выражению, могло бы быть характерным только для дьявольского существа), но и в отношении к другим мотивам, которые прямо не противоречат моральному закону, но все же не являются его прямым выражением. «...Если нужны другие мотивы для определения произволения к законосообразным поступкам, а не сам закон (например, честолюбие, себялюбие вообще и даже добросердечный инстинкт, каково сострадание), то это простая случайность, что поступок согласуется с законом; ведь эти мотивы точно так же могли бы побуждать и к нарушению закона. Следовательно, максима, по благости которой надлежит ценить все моральное достоинство личности, все же противна закону, и человек, хотя бы он и совершал одни только добрые поступки, все же злой человек» [Кант 1994: 31].

В «Критике практического разума», в частности в рассуждениях о постулатах практического разума, эти дополнительные мотивы, однако, не изображаются как прямое зло. Они, наоборот, оказываются нужны для усиления стремления человека к тому, чтобы быть нравственным. Отсюда движение к высшему благу как бесконечный процесс, хотя само по себе это движение и оказывается связанным со стремлением нравственной воли к успокоению (фактически – к успокоению от сознания выполненного долга).

«Но разве нет слова, – пишет Кант, – которое обозначало бы не наслаждение, как слово блаженство, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастья, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово – удовлетворенность собой; в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой внутреннего настроения есть независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как аффицирующих) побудительных причин наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве; поэтому такую удовлетворенность можно назвать интеллектуальной» [Его же 1997: 604–605].

Однако наша нравственная обязанность делать вклад в развитие высшего блага и в то же время сознавать этот вклад не с ощущением удовольствия, а с ощущением самоудовлетворения, оказывается возможной только в том случае, если сама логика причинности интеллигибельного мира приводит добродетельного человека к счастью. В противном случае наши нравственные усилия становятся, согласно Канту, неубедительными. Но движение к благу может быть понято только как бесконечный процесс, иначе нравственные усилия получили бы завершение и неизбежно оказались бы соединенными с простым удовольствием. Отсюда и оказывается нужным постулат о бессмертии души.

«Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемой моральным законом. А в этой воле полное соответствие настроения с моральным законом есть верховное условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть так же возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди – содействовать этому благу. Полное же согласие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект.

Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (что и называют бессмертием души)» [Кант 1997: 618–619].

Ясно, что бессмертие души здесь не награда, как полагал А. Шо-пенгауэр в своей критике Канта, а условие бесконечного продолжения нравственных дел.

По существу движение к благу оказывается подчинено в такой интерпретации долгу, добродетельному образу жизни как выполнению целостной системы обязанностей перед другими людьми. Однако может ли быть движение к благу самостоятельной целью и мотивом, а не только мотивом, подчиненным сознанию исполненного долга перед другими людьми? А почему бы и нет, ведь идея блага и сочетающееся с нею представление о счастье начиная с Античности составляли одну из центральных тем в развитии этической мысли.

Но вернемся к работе «Религия в пределах только разума». Утверждение о том, что такие мотивы, как сострадание и даже честолюбие, совершенно противоположны собственно нравственным мотивам, превращает человека во что-то похожее на искусственный интеллект. Он действует по программе, и для него любое основание для действия, которое в программу не заложено, будет отклонением от правильного или будет представлять зло. И если такой интеллект будет запрограммирован как чистый практический разум, то для него все мотивы, содержащие отличающиеся от следования категоричной норме (всеобщему императиву) основания действия, действительно будут злом. И для такого интеллекта эмоции, связанные с честолюбием, утверждением собственного достоинства, так же как и эмоции, сопровождающие подобное поведение, будут просто не нужны.

У Канта зло, с одной стороны, представлено в природе человека, с другой стороны, является как бы случайным, не связанным с тем, что может быть названо родовой сущностью человека. Поэтому ответственность за зло лежит на каждом отдельном человеке, а не на роде человеческом как таковом.

Сказать, что человек «зол от природы, – значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что на основании известного из опыта о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как саму эту наклонность надо признать морально злой, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку в вину и, следовательно, состоит в противных закону максимах произволения (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что, в свою очередь, не согласуется со всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, не укореняется в ней), – то эту естественную наклонность ко злу, поскольку она всегда возникает по собственной вине, мы можем называть изначальным (radicales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитом) злом в человеческой природе» [Кант 1994: 32–33].

Таким образом, зло хотя и присуще человеческой природе, но как нечто случайное, и оно одновременно является и заключенным в природе, и нажитым нами самими. То есть оно менее фундаментально, чем моральное добро, и вина за него лежит на самом человеке. По существу это близко христианской точке зрения: зло связано со свободой, которая составляет существенное, определенное Богом качество человеческой природы, но она не обязательно ведет ко злу, а только в случае неумения контролировать собственные страсти, противостоять греху, или, в терминологии Канта, – соблюдать чистоту морального закона.

В то же время Кант говорит о том, что чувственность слишком слаба для того, чтобы толкнуть человека к злу. Но в природе не может быть и зла, толкающего к прямому нарушению морального закона, ведь идея свободы противоречит пониманию природы как тому, что может прямо толкнуть к злу.

«Считать себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. – Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, как бы злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь не будь того или иного мотива, произволение не может получить определения), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. – Но ни то, ни другое не применимо к человеку» [Кант 1994: 36].

Но чем же тогда определяется зло? Объяснение дается следующее.

«Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произволения в свою высшую максиму, то есть он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в наличии которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произволения, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым» [Кант 1994: 37].

Значит, человек все же может игнорировать моральный закон и предаваться страстям – мотивам чувственности, которые также представлены в нем неотвратимо. Но почему моральный закон не побеждает эти чувственные задатки, если он также представлен в че-ловеке неотвратимо? Это остается до конца не ясным.

Отвечая на данный вопрос, Кант пытается найти баланс между разными мотивами. Хотя моральный мотив остается для него высшим приоритетом, в реальном поведении действуют и другие, причем ошибка человека по существу заключается в том, что именно эгоистические, себялюбивые мотивы он ставит выше собственно нравственных и даже начинает рассматривать последние как условия выполнения самого нравственного закона.

«Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убедился в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его влечения условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произволения как единственный мотив» [Там же: 37–38].

Из сказанного ясно, что человек нуждается в неморальных мотивах для того, чтобы быть моральным, хотя это и есть переворачивание правильного порядка вещей. В этом, по мысли Б. Капустина, состоит вина человека. «Вина человека, обсуждением которой открывается предисловие к “Религии”, состоит в том, что человек всегда нуждается в “других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот [моральный] долг исполнить”» [Капустин 2016: 86].

Но тогда зло должно быть понято дифференцированно: как радикальное, то есть прямое сознательное неподчинение требованиям категорического императива, и как нерадикальное, то есть такое подчинение моральному закону, которое требует дополнительных мотивов, а именно учета идеи счастья, движения к высшему благу и т. д.

«…“Нерадикальным злом” будет добро, совершаемое благодаря мотивам, отличным от чистого уважения к долгу. С этой точки зрения “злым” будет добро, совершаемое благодаря мотивам, отличным от чистого уважения к долгу. С этой точки зрения “злым” окажется, разумеется, “даже лучший человек”. Или скажем так: добро “в перспективе человека” есть зло – как “нерадикальная” версия зла, парной и однопорядковой категорией которой является “радикальное зло”» [Капустин 2016: 87].

Это очень похоже на идеи Спинозы о неадекватности человеческих идей о добре и зле. У него понимание добра человеком неадекватно, так как все человеческие идеи сознательно ограничены Богом. Но зло – более неадекватная идея. В понимании Спинозы человек живет в мире, который ему до конца не понятен. И хотя этот мир точно причинно детерминирован, человек во всех деталях знать этого не может. Но тогда точно неизвестно и то, что значит действовать по добродетели. Человек сам определяет для себя эти понятия с тем, чтобы действовать более адекватно, то есть как свободное существо, являющееся адекватной причиной самого себя.

«Поскольку человек определяется к какому-либо действию вследствие того, что он имеет идеи неадекватные, про него нельзя сказать безусловно, что он действует вследствие добродетели; последнее возможно лишь постольку, поскольку он определяется вследствие того, что познает» [Спиноза 1998: 512].

Можем ли мы принять эту спинозовскую идею применительно к интерпретации философии Канта? Получается, что в какой-то мере можем, особенно если исходить из того, что абсолютная форма морали как бы примешивается к морали. Б. Капустин считает, что это, в общем-то, позитивный путь, дающий возможность правильного понимания значения кантовской философии.

«...Свобода проявляется не только в зле как неповиновении моральному закону, но и в добре как неполноте повиновения ему, которая в качестве таковой требует восполнения внеморальной мотивацией (мотивацией “счастья”), являющейся специфически человеческой по определению» [Капустин 2016: 89].

Но именно такое соединение дает возможность усиления внеморальной мотивации при совершении морального действия. «Суть задачи заключается не в том, чтобы релятивизировать долг через эмпирию, а, наоборот, показать, как эмпирические обстоятельства порождают априорный долг» [Там же: 263].

Однако это именно то, за что Канта критикует Гегель: «Дело заключается в том, что с помощью смешения абсолютной формы с обусловленной материей нереальному, обусловленному содержанию обманным путем передается абсолютность формы; и в этом искажении и жонглерстве состоит нерв практического законодательства чистого разума» [Гегель 1978: 213].

Прибавляет ли что-то к эмпирическому содержанию морали как к системе заземленных требований, например к тому, что схемы свобод одних людей должны сочетаться со схемами свобод других (ведь это такие свободы, которые связаны с эгоистическими интересами), некоторая абсолютная форма морали? На наш взгляд – нет. Во всяком случае, для этого требуется введение каких-то опосредующих такое соединение дополнительных звеньев, а не просто утверждение того, что абсолютная мораль нужна.

Такими опосредствующими звеньями могут стать сознание человеком своего достоинства, понимание им того, что в нравственных критериях общества он может видеть уникальность и значимость совершаемой им деятельности. Поэтому абстрактность кантовской теории может быть преодолена через идею самореализации, которая предполагает, что мораль проявляет себя именно в эм-пирии, а не в универсальных, претендующих на абсолютность формах.

Для объяснения этого мы предлагаем использовать принцип дополнительности, который позволяет показать, как одни мотивы могут усиливать проявление других. Например, нравственные мотивы, отражающие значение реализации совместно разделенных с другими людьми целей, могут усилить радость от творчества.

Абсолютизм и утилитаризм

Что же касается абсолютного содержания морали, приоритета нравственных мотивов перед другими, то в морали такая компонента, конечно, присутствует. Это выражается хотя бы в признании того, что моральными качествами должны обладать все, по возможности в одинаково развитой степени, что было понятно уже в Античности. Для подтверждения можно обратиться к известному положению из платоновского диалога «Протагор»: «Если кто скажет про себя, что он хороший флейтист, или припишет себе другое какое-нибудь мастерство, какого у него нет, то его либо поднимают на смех, либо сердятся… Когда же дело касается справедливости и прочих гражданских добродетелей, тут даже если человек, известный своей несправедливостью, вдруг станет сам о себе говорить всенародную правду, то такую правдивость, которую в другом случае признают рассудительностью, все сочтут безумием: ведь считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме» [Платон 1990б: 432–433]. Люди не поймут, когда кто-то говорит о себе, что он несправедлив, потому что все хотят видеть других справедливыми.

Сейчас уже ясно, что абсолютистский подход в этике более ранний по сравнению с утилитарным. Он возникает на основе жизни людей в малых группах, где требуется взаимопомощь, солидарность, где люди чувствуют себя объединенными с родом. Собст-венно само понятие этики, как показал Аристотель, возникает из понятия о совместном жилище. Конечно, потом эти представления, по существу сочетающиеся с непосредственными эмоциональными реакциями на тяжелое положение другого, обрастают теоретическими представлениями. Создаются концепции о божественных абсолютах, о том, что мир в целом развивается от разнородности к единству, что все это как бы предустановлено логикой развития самого абсолюта. Например, у Вл. Соловьева абсолют порождает множественное как часть своего собственного абсолютного содержания. Но потом это разделенное первоначально множественное находит путь к единству с абсолютом в смысле богочеловечества. Это религиозная концепция, но по существу что-то похожее утверждается и на вполне научном материалистическом основании в концепции Спенсера, как развитие от множественной бессвязной однородности в определенную связную разнородность.

Все это понятно в смысле эволюционного развития общества и может быть оценено с точки зрения относительных, утилитарных ценностей. Но мы должны оценить и идею морального абсолютизма в этой в целом понятной логике развития общества.

Предварительно скажем, что утилитарная идея была широко представлена в Античности. И Сократ, и Платон, и Аристотель рассуждали об общем благе как о том, что дает человеку утилитарные ценности – наслаждения и сознание того, что больше ему уже ничего не нужно. Тем не менее современный утилитаризм – это во многом политическая теория, которая говорит о том, как должно быть устроено общество, как должны функционировать общественные институты для того, чтобы обеспечить возрастание общего счастья. Этим современный утилитаризм отличается от античных утилитарных представлений, основанных на индивидуальных представлениях, оценке эмоциональных предпочтений.

Но почему все-таки оказывается необходим моральный абсолютизм, почему продолжается вечный спор утилитарных и абсолютистских теорий?

Ответ представляется следующим. Моральный абсолютизм нужен для усиления моральных мотивов в кризисных состояниях развития общества, когда приоритет должен быть безусловно отдан интересам общества, Родины, даже ценой собственной жизни, если речь идет о военных действиях, о спасении Отчизны от внешней интервенции, о жертве ради жизни будущих поколений.

Но по мере того как общество будет становиться более совершенным, в нем будут исключены войны, все решения по возможности станут коммуникативными, основанными на согласии, основания для рационального понимания морали будут расширяться. Тогда моральный абсолютизм и сочетаемая с ним автономия нравственного сознания окажутся ненужными. Гетерономный же подход, сочетаемая с ним идея классификации явлений с точки зрения градации большего и меньшего зла, позволит обосновать, для чего мораль нужна индивиду в личностном смысле, как она сможет улучшить качество его жизни. Сделать это можно на основе понимания единства разных мотивов человеческой деятельности, обогащения одних мотивов за счет других. Ведь понятно, что сознание нравственного значения своей деятельности усиливает творческие эмоции, сопровождающие достижение совместно разделенных с другими людьми целей.

И если теперь вернуться к исторической теории Канта, в которой очень много говорится о совершенствовании общества, то можно заметить, что те императивы, которые он предлагает для этого, в частности – совместимость схем свобод со схемами других, выглядят утилитарно. Соответственно, получается, что утилитарные компоненты представлены в кантовской теории. Но утилитарные средства совершенствования общества, в том числе создание совершенной политической организации, исключение войн, не являются для Канта высшей целью. Они направлены на то, чтобы открыть простор для нравственного самосовершенствования каждого человека. Но возникает вопрос: совершенствования в чем? Можно представить себе совершенствование как бесконечное приближение к абсолюту или беспрекословное выполнение требований абсолюта, которые, однако, если исключить откровение, формулируются через представления самого человека. Если взять, например, аскетическую монашескую жизнь, выражающую претензию на специфическое движение к совершенству, можно увидеть, что в священных книгах, претендующих на выражение божественного откровения, нигде не сказано, сколько поклонов в день должен делать монах, сколько раз в день он должен молиться и т. д. Насколько все это может выражать движение к абсолюту, представляется большим вопросом; да и имеет ли вообще смысл такое движение? Современная религиозная мысль ставит это под сомнение. Так, французский персоналист Э. Мунье говорит: «Философия, для которой существуют только абсолютные ценности, чтобы обрести действенность, стремится с помощью безупречных средств достичь совершенных целей. Но это все равно, что совсем отказаться от деятельности. Абсолютное – не от мира сего и несоизмеримо с ним. Наша деятельность – это всегда сомнительная борьба, к тому же ради несовершенных целей» [Мунье 1992: 112].

Гораздо логичнее представить себе, что совершенствование как раз может происходить в ходе решения задач практической жизни, в ходе совершенствования общества, приспособления его к оптимальному удовлетворению интересов людей. Они сами по себе направлены на удовлетворение различных склонностей, и в этом смысле, по Канту, – не моральны. Но все дело в том, что склонности могут быть тоже связаны с целями всего общества, с реализацией совместно разделенных с другими людьми целей. Поэтому неверно противопоставлять мораль и личный интерес.

Заключение

Мы показали, что для Канта характерно понимание реализации высших нравственных целей как таких устремлений человека, которые никак не связаны с его личными интересами. Тем не менее в «Религии в пределах разума» и ряде других работ Кант признает, что практическое поведение, ориентированное на интересы общества, не обходится без мотивов, включающих личные интересы и утилитарные положения. Однако Кант считает такое поведение содержащим в себе элементы нерадикального, зла, которое более всего проявляет себя тогда, когда в мотивации переворачивается правильный порядок, то есть личные интересы, даже направленные на благие цели, ставятся на первое место. Для Канта высшей целью человеческого бытия оказывается именно развитие самого себя как нравственного существа. Но в действительности нравственное совершенствование не может быть представлено как совершенствование в самом себе. В таком случае остается непонятным, в чем заключены критерии совершенства и для чего оно осуществляется.

Литература

Гегель Г. В. Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве / Г. В. Ф. Гегель // Политические произведения. М. : Наука, 1978. С. 185–275.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / И. Кант // Соч. на немецком и русском языках. Т. 1. М. : АО Ками, 1993а. С. 79–123.

Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории / И. Кант // Соч. на немецком и русском языках. Т. 1. М. : АО Ками, 1993б. C. 149–191.

Кант И. Религия в пределах только разума / И. Кант // Соч.: в 8 т. Т. 6. М. : Чоро, 1994. С. 5–221.

Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Соч. на немецком и русском языках. Т. 3. М. : Московский философский фонд, 1997.

Кант И. Критика способности суждения / И. Кант // Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. М. : Наука, 2001. С. 69–661.

Капустин Б. Г. Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта. М. : Изд. дом. ВШЭ, 2016.

Мунье Э. Персонализм. М. : Искусство, 1992.

Платон. Евтидем / Платон // Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М. : Мысль, 1990а. С. 158–202.

Платон. Протагор / Платон // Соч.: в 4 т. Т. 1. М. : ЧОРО, 1990б. С. 432–433.

Платон. Филеб / Платон // Собр. соч.: в 4 т. Т. 3. М. : Мысль, 1994. С. 7–78.

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке / Б. Спиноза // Избр. произведения. Ростов н/Д. : Феникс, 1998. С. 325–605.

Oakley J. Morality and the Emotions. London : Routlege, 1993.