В защиту философской антропологии: полемические заметки к статье Ю. И. Семенова


скачать Автор: Зеленцова М. Г. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №4(81)/2016 - подписаться на статьи журнала

В последнее время все чаще высказывается точка зрения, согласно которой философская антропология устарела. Впервые этот тезис был выдвинут постмодернистами, но и у нас он постепенно приобретает признание. Так, Ю. И. Семенов в своей статье [Семенов 2016] выступает против антропологического подхода в социальной философии и против западной философской антропологии в целом, обвиняя ее в идеализме, номинализме и субъективизме. Можно, конечно, критиковать отдельные теории конкретных западных философов-антропологов (и такая критика небезосновательна), но считать, что «единственный путь, ведущий к познанию человека – это исследование общества» [Там же: 130], и тем самым отрицать человека как самостоятельный предмет философского анализа, на наш взгляд, ошибочно.

Философское учение о человеке – не часть социальной философии. По сути, оно есть часть онтологии, учения о бытии, включающем в себя и человека. «Онтология человека», таким образом, имеет общефилософский статус. Отказ от нее означает отказ от философии вообще, поскольку предмет философии, согласно емкому определению П. В. Алексеева и А. В. Панина, – «всеобщее в системе мир – человек». Онтология (мира и человека в их единстве) как фундаментальная философская наука выступает основой для всех других наук: философских, гуманитарных и естественных, в том числе и для социальной философии. Поэтому можно сказать, что единственный путь, ведущий к познанию общества, – это исследование человека, его общей природы и его места в мире. При этом необязательно следовать за западной философской антропологией, можно развивать отечественную антропологическую теорию на базе философского материализма и социологического реализма, что совершенно необходимо для дальнейшего развития социально-гуманитарного знания.

Ю. И. Семенов в указанной выше статье отмечает серьезные теоретические трудности, постигшие сегодня экономическую науку, социологию, политологию и др. [Семенов 2016: 129]. В качестве главных причин такого положения автор совершенно справедливо называет отказ от материалистического понимания общества, а также номинализм, то есть игнорирование общего, сущности, законов, без которых никакая теория невозможна. Но ведь представители «философской антропологии» начиная с М. Шелера как раз и ставили перед собой задачу создать целостный образ человека, выявить его сущность, установив тем самым универсальные основания человеческой морали, искусства, политической жизни и т. п. (другое дело, насколько им это удалось). Причем некоторые из них, например Г. Плеснер и А. Гелен, исходили из материалистического понимания человека, хотя и не использовали привычные для нас формулировки. И они уж точно не отрицали реальное бытие общества, то есть не были социологическими номиналистами. Если же мы обратимся, например, к работам Э. Фромма, для которого проблема общей природы человека также была центральной, то увидим, что он как неомарксист уделяет огромное внимание социальным условиям формирования личности.

В отечественной философии советского периода антропологическая проблематика также была представлена. Преобладающее развитие получили социологические концепции природы человека, в которых последний определялся как социальное и только социальное существо. Утверждалось, что можно говорить лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса, а не о «человеке вообще». При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма-ленинизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение. Оказывается, можно быть марксистом и номиналистом одновременно. А можно быть материалистом, марксистом, социологическим реалистом и при этом признавать наличие общей природы человека, несводимой к совокупности общественных отношений.

В произведениях К. Маркса и Ф. Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т. п. встречаются довольно часто. Маркс не отрицал значения понятия «человек» как философской абстракции и рассматривал конкретно-историческое как форму существования общего. Он обращал внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «фиксированные» стремления, общие для всех людей, и «изменчивые аппетиты», которые «обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения…» [Маркс, Энгельс 1955: 245]. Споря с И. Бентамом, Маркс писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу… Если мы хотим применить этот принцип к человеку, <…> то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» [Их же 1960: 623].

Человек по своей родовой сущности есть прежде всего живое, телесное, природное существо, и эти его свойства не могут игнорироваться современной социальной философией. Сошлемся опять на Маркса. «Первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатации, – телесная организация этих индивидов и обусловленное ею отношение их к остальной природе… Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они благодаря деятельности людей подвергаются в ходе истории» [Их же 1955: 19]. В то же время человек, конечно, существо социальное, но не потому (не только потому), что он есть «совокупность общественных отношений», а потому (в основном), что он унаследовал социальность от своих животных предков, она имеет биологическое происхождение и является фундаментальным свойством его общей природы.

Ю. И. Семенов в своей статье фактически отрицает биологическое начало в человеке. «В действительности человек животным не является, – пишет автор. – Он – существо социальное, причем единственное социальное существо на нашей планете. У животных, к какому бы виду они ни принадлежали, социальное полностью отсутствует, у них существуют лишь биологические аналоги социального, и ни в коем случае не больше» [Семенов 2016: 131].

Здесь требуется уточнение самого понятия социального. Социальность в точном смысле этого слова означает потребность и способность живых организмов жить в сообществах. Животные общаются, кооперируются для определенных действий, обмениваются доступной им информацией, они способны к альтруистическому поведению и т. п. В этом отношении животные – существа социальные. (На эту тему существует сегодня огромный массив научной литературы.) Если же мы понимаем социальность как способность к сознательной деятельности, овладению языком, созданию орудий труда и т. п., то эти способности специфичны для человека, и их лучше (во избежание путаницы) обозначить как «технологичность». Человек, таким образом, предстает как природно-технологическое (природно-культурное, естественно-искусственное) существо. Но и специфические особенности человека имеют свои основания в его биологии, они не создаются обществом «из ничего», напротив, они выступают как необходимый фундамент социально-экономической деятельности людей.

В конце своей статьи Ю. И. Семенов все-таки признает, что человек не только социальное, но и природное существо. «Каждое животное есть только биологический организм, только тело, – пишет автор. – Человек же есть единство тела и духа. Тело есть явление биологическое, дух – явление социальное и только социальное» [Там же: 131–132]. Возникает вопрос: в каком же смысле они едины? Такая трактовка человеческой природы страдает механистичностью, что было характерно в советский период для «био-социальной» концепции человека (С. С. Батенин, Н. П. Дубинин, Т. В. Карсаевская, А. Г. Мысливченко, В. Ф. Сержантов и другие). Диалектика же требует признания взаимоперехода, тождества противоположностей.

Тело человека (его организм) есть явление не только биологическое, но и «техническое», искусственное, поскольку оно формируется общественными дисциплинарными практиками. Кроме того, можно говорить о «социальном теле» человека, то есть о сфере культуры, и его «неорганическом теле» (К. Маркс), то есть о преобразованной им природе. С другой стороны, духовное начало в человеке не только социально, но и биологично, поскольку все духовные способности человека – познавательные, нравственные, эстетические – имеют генетические основания. Современное междисциплинарное знание (эволюционная теория познания, социобиология, когнитивные науки) предоставляет огромный эмпирический материал, подтверждающий эти положения. Их можно рассматривать как твердо установленные научные факты, получившие теоретическую интерпретацию, в частности, в таких понятиях, как «эпигенетическое правило» (Э. Уилсон) и «культуроген» (К. Ламсден).

Таким образом, человек есть многоуровневая материальная система: его телесность представлена физико-химическим (неорганическим), биологическим и социальным структурными уровнями, которые находятся в отношениях синергии (совместного согласованного действия). Духовное начало в человеке формируется на основе всех трех уровней его телесности и выступает как ее атрибут. Социальный уровень не является «высшим», «интегративным», «снимающим» все остальные уровни, как считали представители социологической, «биосоциальной» и «интегрально-социальной» (В. В. Орлов) концепций природы человека, предложенных в отечественной философии советского периода. Напротив, социальный уровень входит в фундамент человеческой природы и находится в единстве с остальными, причем это единство является не механическим, а диалектическим. Поэтому человек с точки зрения философской онтологии выступает как целостное природное существо, микрокосм. Технологичность же является специфической особенностью человека, она отличает его от мира, но и она, как уже отмечалось, имеет свои основания в бытии, в макрокосме. Представленная концепция может быть названа «синергийной» [Зеленцова 2001; 2002; Zelentsova 2010], и она принципиально отличается от названных выше, социологических в своей основе, концепций. При этом она не биологизирует человека, но дает возможность рассмотреть человека с позиций материалистического монизма и сохранить понятие «общая природа человека» как базовое теоретическое, философское понятие.

«Синергийная» концепция природы человека является сравнительно новой, а насколько интересной и полезной она может быть для социальных философов – решать им самим. Однако очевидно, что общественные науки нуждаются в онтологическом основании, о чем свидетельствует парадоксальное на первый взгляд обращение социологов к идее бога [Бачинин 2015]. Ю. И. Семенов справедливо называет это «пределом падения буржуазной социальной мысли» [Семенов 2016: 132]. Но за этим ясно просматривается потребность общественных наук в некотором «абсолюте», в некоторой универсальной «системе отсчета», без которых невозможны ориентация в хаосе социальных явлений, теоретическое осмысление накопленного эмпирического материала, преодоление общефилософского и социологического номинализма. В качестве такого «абсолюта» вполне может выступать философское понятие общей природы человека, что для научного знания, конечно, гораздо предпочтительнее теологического понятия бога. Социологический номинализм может быть преодолен на пути развития материалистического понимания истории, а общефилософский – только на пути развития материалистической онтологии человека.

Литература

Бачинин В. А. Что может ждать социологию от теологического поворота // Социс. 2015. № 5. С. 140–149.

Зеленцова М. Г. Монистическая парадигма философского понимания мира и человека: монография. Иваново : Изд-во ИвГУ, 2001.

Зеленцова М. Г. Антропологическая проблема в философии: современность и перспективы // Философский альманах. 2002. № 6. С. 39–49.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1960.

Семенов Ю. И. «Антропологический подход в социальной теории»: ничего нового, ничего интересного, ничего полезного // Философия и общество. 2016. № 1. С. 128–132.

Zelentsova М. G. Explaining the Human Nature: Does Synergetics Matter? // Anthropological notebooks (Lublyana). 2010. № 3. Pр. 56–67.

Размещено в разделах