Религиозно-нравственная проблема свободы личности в творчестве Достоевского


Автор: Сухарев Ю. А. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №3/1999 - подписаться на статьи журнала

В мировоззрении Ф. М. Достоевского нравственные проблемы свободы воли, своеволия человека занимают центральное место. Глубина их постановки, беспощадный реализм, с каким писатель поднимал «больные» вопросы своего времени, ставят Достоевского в один ряд с его величайшими современниками.

Романы Достоевского – это эксперименты в поисках божественного стержня в человеке. Их герои – это не просто образы русских людей, но и воплощение религиозно-мистического характера русской культуры. «Если с этой точки зрения мы вчитаемся глубже в произведения Достоевского, то заметим, что сюжетные связи его образов равнозначны связям идей, которые он воплощает в этих образах. Не будет преувеличением определить творчество Достоевского как философскую систему в образах, которая покоится на широкой социально-психологической базе и связана с т. н. «последними» религиозными проблемами»1.

По мысли Достоевского, признание вины как следствие всеобщей греховности является высшим проявлением человеческой свободы. В этом русский писатель видит и суть христианства. «Делая человека ответственным, христианство тем самым признает и свободу его»2.

Проблема преступления – одна из ведущих в творчестве Достоевского. Она важна не сама по себе. Автор подает ее в комплексе с другими, связывает с проблемами личности, этического выбора, с идеей о переустройстве мира, с нравственными исканиями Бога и т. д.

Нет сомнения в том, что Достоевский данную проблему рассматривает прежде всего как социальную. Социальное преступление обращено, как правило, на социальную среду. Главным мотивом таких преступлений становится социальный аспект: бедность, насилие, социальное неравенство. Преступление формируется как социальный отзыв – естественно и закономерно. На эту тему написана большая научная литература3.

Вместе с тем проблема преступления занимает писателя и как психологическая. Психология преступления связана у Достоевского с философией личности, с проблематикой добра и зла. По мысли автора «Записок из мертвого дома», бывшего каторжника, в природе любого человека зло и склонность к преступлению заложены изначально. Достоевский никогда не мог забыть некоего Газина, выведенного в «Записках», который резал маленьких безвинных детей и наслаждался их предсмертным «голубиным» трепетом. Инстинкты зла, как и инстинкты добра, в одинаковой мере равенства гнездятся в природе человека – таков вывод писателя.

Проблемы сознательного и бессознательного, социального и асоциального (мифологического, архаического и т. д.), рационального и алогического, открытые Достоевским в человеке, получили дальнейшее развитие в трудах Ф. Ницше и 3. Фрейда, А. Жида, К. Юнга, Э. Фромма и других.

Проблему преступления писатель связывает с мировоззренческим аспектом. Это преступление идейное. Анализу такого преступления Достоевский посвящает роман «Преступление и наказание».

Идейное преступление, по мнению писателя, такое же преступление, как и всякое другое, но в то же время наиболее опасное: у преступника всегда есть «уловка», безусловное убеждение в том, что совершаемое им преступление есть благо. Однако Достоевский уверен в том, что никакое благо не может быть куплено ценой преступления. Воспрепятствуют этому законы живой жизни, законы личности, законы совести. Писатель показывает, что человек, преступивший нравственный закон, стоит вне человеческого сообщества.

Мысль Достоевского о человеке (всегда остававшемся для него «тайной», которую надо разгадать) и об обществе, как правило, соотносится с идеей мирового переустройства. Проблема изменения «лика мира сего» тревожила не одного Достоевского. Все социальные теории, начиная с древних времен и кончая нынешними, ставят вопрос о несправедливости миропорядка, а их авторы ищут пути и способы его гармонизации. Во главе угла оказывается спор о человеке. Именно человек становится «камнем преткновения» в его решении.

Достоевский считал, что никакие социальные и философские теории не способны смоделировать образ человека будущего, никакие математические расчеты не в силах приблизить «хрустальный дворец», идеал всечеловеческого счастья, что позитивистские и материалистические теории по сути своей ошибочны, потому что строят свои представления о мире и человеке на основаниях науки, знания, утилитаризма, прагматизма, практического интереса и пользы – на отвлеченном знании и абстракциях. Писатель привлек внимание к коренной черте человека – к своеволию. Закон «самости» противостоит закону «стада», индивидуализм – коллективизму, хотение – разумности, исключение – правилу.

Все позитивистские и материалистические концепции базируются на требовании разумного отношения к действительности, в основе их лежит разум как инструмент, единственно познающий мир. Их рассудочные обоснования этики и нравственного закона Достоевскому кажутся сомнительными. Законы разума, по его мнению, не могут удержать человека в границах нормативного социального поведения. Писатель, по выражению Р. Лаута, «совершенно не принимает этику чистого разума»4. Лаут считает, что «Достоевский говорит о рационалистической или рассудочной этике, в которой разумное познание связано с опытом, и именно с опытом, который становится опытной наукой вследствие переработки эмпирического материала. Для этики в этой связи важное значение имеет критика науки, которая отмечена несовершенством и односторонностью, исходя, к примеру, из усмотрения лишь чувственной, внешней стороны действительности, из одностороннего рассмотрения доступного рассудку только количественного, того, что поддается подсчету или субординации, а также из пренебрежения к духовной сущности человека»5.

Достоевский, несомненно, восстает против выводов естественнонаучного и социального знания. Он говорит о непредсказуемости человека, о том, что человеческая воля может оказаться преградой на пути к регламентируемому обществу. Выступая против Бентама, Спенсера и Маркса, учения которых ему были известны, против их позиции о том, что человеческая воля направляется волей объективной действительности, что она согласуется и определяется ею, что свобода воли человека – миф, что человек – лишь продукт естественнонаучного знания, отражатель исторических, биологических, политэкономических закономерностей, Достоевский защищает право личности быть собой, отвечать за себя, в полной мере нести ответственность перед людьми и Богом. Выразителем позитивистской этики в творчестве Достоевского выступает Иван Карамазов, оценивший совесть как религиозный предрассудок: «Совесть! Что совесть? Я сам ее делаю! Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги»6. Эта позиция, по мнению писателя, угрожает антропофагией, развитием преступности в небывалом масштабе.

По мысли писателя, нравственные принципы не следует выводить из области биологии: «Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и что в этом случае разрешатся под конец все так называемые добродетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки»7, т. е. ничего не остается, как принять этот вывод, добытый научным путем.

Достоевский опирается на А. Шопенгауэра в том, что эгоистическую волю очень трудно направить и использовать для блага общества. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что кантовская максима: человек должен вести себя так, чтобы его поведение могло стать принципом всеобщего законодательства; что такое поведение принесет индивидууму большую пользу – ничего не имеет общего с законами человека и общества. Он критиковал Канта в «Основах морали»: «Если я снимаю условие, согласно которому я как более слабый элемент должен страдать от беззакония, вытекающего из неправедного деяния, я вижу в себе (доверяя моим превосходящим духовным и физическим силам) только всегда активную, а не пассивную единицу при выборе всеобщей максимы; поэтому, предполагая, что нет другого основания морали, кроме кантовского, очень легко могу принять в качестве всеобщей максимы несправедливость и отсутствие любви»8.

У Достоевского к аналогичному выводу приходит Раскольников, возражая Лужину, стороннику прагматического взгляда: «Доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать»9. По убеждению писателя, никогда нельзя добиться отчетливого разграничения того, что подходит обществу, а что индивидууму, поскольку между индивидуумами из-за собственных выгод идет постоянная борьба за власть и обладание, в которой каждый стремится отстоять свою пользу, пренебрегая общественной.

Вот почему Достоевский считает, что рассудок, разум не могут дать нравственные ориентиры, не могут даже выдвинуть нравственные требования, поскольку нравственное познание питается не одним только разумом и внешним опытом. Писатель считает, что существуют источники другого, внутреннего опыта, опыта чувства и сердца. Его он называет опытом «натуры». Вне зависимости от разума чувство способно проникать в самые сложные явления, поскольку в нем заключено высшее знание – знание нравственное. Чувство без «научения» знает нравственную правду. Достоевский поднимает вопрос: откуда берутся это знание, эта уверенность в нравственном чувстве?

Рассуждая об этом в «Кроткой», он приходит к выводу: это чувство правды и меры, нравственное чувство «уже дано самой жизнью» (курсив мой. – Ю. С.)10, т. е. это знание соответствует отношению человека к Богу. По убеждению писателя, «нравственные идеи... вырастают из религиозного чувства»11. Именно здесь осуществляется связь чувства с сознанием, разумом. Если отсутствует этот «контакт», нравственное чувство не получает эмоционального знания о нравственном, оно гибнет и вырождается. По Достоевскому, именно чувство, а не разум направляет и на дурной, и на хороший поступок.

В своем творчестве писатель показывает конфликт разума и натуры, рассудка и сердца. Сам Достоевский выдвигает на первый план этику чувства: следует идти за импульсами чувства, натуры, а не за принципами и максимами разума. Основа нравственного прозрения формируется понятиями чувства.

Основное чувство – совесть. Н. Бердяев называл совесть «органом восприятия Бога»12. По Достоевскому, совесть – регулятор этики. Она дает представление о дурном и хорошем, она указывает путь поведения. Совесть пробуждает нравственную природу человека даже в закоренелом преступнике. «Совесть – это уже раскаяние», – писал Достоевский13. В страданиях, в угрызениях совести содержится наказание за совершенное зло, и это единственное, что способно утихомирить злые страсти.

С понятием совести у Достоевского связано еще одно важное положение. Необходим тот высший нравственный регулятор, который определяет нравственные максимы. Писатель видит его в феномене Иисуса Христа. Не только благодаря голосу совести, но и путем высшего божественного откровения человечество приходит к усвоению своей нравственной идеи.

У Достоевского Иисус Христос воплощает не только религиозную идею, но и идеальную, светлую личность. В нем он видит истину, человек может прикоснуться к «мирам иным»14, к высшему нравственному закону своей верой в идеал, своей ориентацией на нравственный закон.

Если отвергать связь с «мирами иными», то тогда человек – «мир земной» и ему «все позволено»15, он может вести себя по своему усмотрению, для него в этом случае нравственный закон не дан. Место нравственного закона заступает мнимый научный опыт, что всегда ведет к утверждению эгоистической воли ради поддержания и укрепления собственного бытия. Этот закон самоутверждения, по мысли Достоевского, равен самоуничтожению человечества, потому что он проявляется в практической поговорке и философской формуле «Человек человеку волк».

С точки зрения Достоевского, чем больше человек стремится к совершенным помыслам, тем ближе он соприкасается с Богом. Это стремление личности к совершенству писатель понимал как нравственное поведение, как должное поведение. Однако понятие долга у него имеет другой смысл по сравнению с понятием долга у Канта. Достоевский отвергал внешнее понятие долга, для него это было понятием произвола, чужим повелением, повиновением чужой воле. Писатель отмечает: «Всякая непременность... в деле любви похожа будет на мундир, на рубрику, на букву... Надо делать только то, что велит сердце: велит отдать имение – отдайте, велит идти работать на всех – идите... обязательна и важна лишь решимость ваша делать все ради деятельной любви, все, что можно, что сами искренно признаете для себя возможным»16. Только свободное проявление воли, добровольная жертва, долг деятельной любви, по Достоевскому, формируют нравственную позицию, верное понимание этической нормы.

В отношении нарушения этой нормы и возникает в философии Достоевского проблема добра и зла. Закон добра основан на законе любви. Иной закон, по мысли писателя, исходит из утверждения «Я». В зависимости от нравственной ориентации «Я» Достоевский определяет ценность идеала.

Вот как определяет Рихард Лаут понятие добра у Достоевского: «1. Добро есть то, что мы любим. Это значит, что все, что принимает любящая душа, является добром. Сияние любви и ее одобрение является признаком доброты. 2. Добро есть то, что согласуется с нашим чистым чувством красоты. Достоевский различает многие ступени прекрасного, среди них и чистую красоту, которая является отражением нравственного бытия.

Это последнее он называет также духовной красотой. Все, что выражает эта красота и воспринимает наша чувствующая душа, овладевая этой красотой, является также и добром, поскольку они связаны между собой тесными узами. 3. Добро есть то, что принимается сердцем, чувствами и совестью. Так как непорочное чувство (совесть, сердце) является надежнейшим показателем нравственного закона, оно четко признает и добро»17.

В философии Достоевского различаются разные ступени нравственного бытия. Например, преступления Раскольникова и Свидригайлова в «Преступлении и наказании» не могут быть поставлены на один уровень: у них разные уровни нравственного бытия. Р. Лаут отмечает, что Достоевский подчеркивает их различие путем разных символических сфер: «огнем и кровью – у Раскольникова и затхлой водой – у Свидригайлова»18. Это, однако, не совсем точная интерпретация. Г. Д. Гачев указывает: «Порфирий Петрович и Раскольников – это вариант русской архетипической пары: от Камень – кесарево начало»19.

Р. Лаут выделяет в творчестве Достоевского четыре ступени зла20. На первую ступень он ставит людей, увлеченных великой страстью (Митю Карамазова и Рогожина). На вторую – всех низких сладострастников, интриганов – тех, чья «воля с растлением чувств угасла»21 (героев-мертвецов из «Бобка»). На третью (он ее делит на верхнюю и нижнюю) поднимаются теоретики, которые идею ставят выше жизни (Раскольников, Иван Карамазов) и в которую веруют, и, наконец, на последней оказываются герои без идеи, кого отличает разумная злоба, холодное спокойствие (Ставрогин)22. Эти четыре ступени, обозначающие уровни зла, конечно же, достаточно схематичны. Более того, на наш взгляд, вторую следует опустить на третью позицию, а третью поставить вслед за первой. В этом случае эти четыре ступени зла смогли бы изобразить четыре ступени преступлений против нравственности: представителей первых двух Достоевский не исключает из числа тех, кто способен к перерождению духовному (Митя Карамазов, Раскольников, Иван Карамазов), а вот последним (Свидригайлову, героям «Бобка» и Ставрогину) не дано воскреснуть или измениться: за смертью они найдут только смерть.

По Достоевскому, зло можно умертвить только стремлением к самосовершенствованию, попыткой обретения этической свободы. Понятие этической свободы тоже неодномерно в творчестве писателя, в его философии. Здесь можно различить разные формы:

  1. социальная свобода, которую дают деньги и власть;

  2. физическая свобода без денег и власти;

  3. свобода внутреннего самоопределения.

Первые две относятся к внешней форме свободы, третья – к внутренней. Путь к подлинной свободе – это путь к самому себе внутреннему, к личности, способной овладеть своими страстями и запросами, подчинить их волей, усмирить себя. Воля к жизни нуждается в идее, приобретает в идее цель. По Достоевскому, чем сильнее воля к жизни, тем более она наполнена Богом. Им определяется духовная жажда. Степенью духовной жажды измеряются нравственные потенции человека. Достоевский записывает: «Да уж одно ношение жажды духовного просвещения есть уже духовное просвещение»23. Писатель убежден в том, что только огромная жажда нравственного бытия мощно движет человека до самой смерти, она способна поднять его и в глубоком падении, спасти и восторжествовать над жаждой материальных и чувственных наслаждений.

Если нравственная жажда приводит к «обновлению» последних преступников, то ложь губит нравственное бытие человека. Ее преодоление на пути к нравственному бытию Достоевский считал самым трудным делом. Ложь обессмысливает бытие, погружает в бездну зла, опутывает, и только один способ ее победить – «узреть» ложь.

Смысл нравственного бытия Достоевский поставил в зависимость, во-первых, от идеи бессмертия, во-вторых, от идеи страдания. Если нет бессмертия, тогда все приходит к гибели, тогда нет опоры, которая могла бы обозначить творение как нечто неизменное и вечное, тогда нет смысла в существовании. Отсутствие бессмертия ставит под вопрос и существование Бога. Вопросы о смысле бытия, о Боге и бессмертии связаны в метафизической философии Достоевского между собой.

Другая идея, ставящая под сомнение смысл нравственного бытия, – это идея страдания. В мире много страданий. Если человечество не перестает страдать на протяжении всей истории, веря в лучшее будущее, которое не наступает, резонно задать вопрос, как Иван Карамазов: «Кто же это так смеется над человеком?»24 Страданию взрослых можно подобрать мотивировки, но как объяснить страдания детей? О страданиях детей писатель сообщает в «Дневнике писателя», разбирая судебные процессы Джунковских и Крониберга, дело Корниловой, рассказывая о смерти бедного мальчика в святочном рассказе «Мальчик у Христа на елке».

В проблеме самоубийства писатель увидел теоретический аспект, психологические «надрывы», философские обоснования. По мысли Достоевского, самоубийства – признак общественной болезни. Этот феномен проявляется в эпохи хаоса, разброда, в моменты, когда «помутились нравственные источники жизни»25. Сообщениями о самоубийствах полон «Дневник писателя». Самоубийцы: Кириллов в «Бесах», Свидригайлов в «Преступлении и наказании», Ставрогин в «Бесах», Смердяков в «Братьях Карамазовых» и т. д. Все они совершают преступления не только против человечества, самих себя, но и против Бога. Что же становится причиной самоубийства?

Один из мотивов «идейного» самоубийства («Бесы», «Приговор» в «Дневнике писателя») – это мотив человекобога: создание нового мира без страха смерти. У этого мотива есть еще одна сторона: собственная жизнь рассматривается как протест против бессмысленного мира. Жизненный опыт показывает, что человек по законам природы должен ей подчиняться. Он не может требовать от нее отчета и не может понять смысл жизни: природа не отвечает на вопросы человека.

В этом случае самоубийца из «Приговора» считает: «Так как я... при таком порядке и принимаю на себя в одно и то же время роль истца и ответчика, подсудимого и судьи и нахожу эту комедию, со стороны природы, совершенно глупою, а переносить эту комедию, с моей стороны, считаю даже унизительным, – то, в моем несомненном качестве истца и ответчика, судьи и подсудимого, я присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, – вместе со мной к уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого»26. Подобная идея высказывается и Ипполитом в «Идиоте»: «Природа до такой степени ограничила мою деятельность, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я могу начать и окончить по собственной воле моей. ...Протест иногда не малое дело»27.

Решившись, самоубийца не может быть сдержан моральными, общепринятыми правилами, поэтому в самоубийстве лежит мотив не только преступления против самого себя, но и преступления перед обществом. Вот рассуждения Ставрогина в «Бесах»: «Если бы сделать злодейство, или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый... и смешной, так что запомнят люди на тысячу лет, и плевать будут тысячу лет, и вдруг мысль: «Один удар в висок, и ничего не будет». Какое дело тогда до людей и что они будут плевать тысячу лет»28.

Причину самоубийства Достоевский видит в неверии, в отчаянии, в отказе от жизни, не указывающей смысла, в бунте против природы и ее своеволия. Против предопределенного порядка поднимается самоубийца, заявляя о своем свободном выборе своей свободной воле.

Достоевский ставит вопрос: не находится ли человечество на пороге самоуничтожения? Нет ли во всех этих «надрывах» и головных «изломах» стремления человечества отказаться от вселенной, лишенной всякого смысла, порвать с ней связь, разрушить «какую-то древнюю иррациональную привычку» коммуникации души и вселенной?

Выход из этого тупика – в воле к жизни, в неясных импульсах, которые идут от сердца, а не от сверхсознательных представлений, в вере. Достоевский показывает психологический перелом в Ипполите, в Раскольникове, в смешном человеке, которые были захвачены идеей самоубийства, в момент власти жизни над их душой, в момент прозрения в новую идею, в момент родившейся, еще неясной, но ощутимой веры.

Достоевский не принимал концепции стоиков, их философии самоубийства «как разумного выхода из жизни». Он считал, что воля к жизни не изолирована в человеке, она существует в связи со всеобщим бытием. И если есть бессмертие, души самоубийц пребывают в отчаянии, так как у них нет времени для раскаяния и очищения, вот почему «несчастнее сих не может быть никого»29.

Рядом с формой преступления в виде самоубийств в творчестве Достоевского рассматривается форма убийства как проявление власти и идеологии. Здесь насилие над собой оборачивается насилием над другим. Воля к власти есть стремление к господству над человеком. Из различения ценностей происходит разделение людей на господ и рабов. Если согласиться с наличием сверхчеловеческой воли, то разделение пройдет по другому принципу: на сверхчеловеков и «стадо». Эти идеи Достоевский развивал в «Преступлении и наказании», в «Бесах», в «Братьях Карамазовых».

Раскольников стремится освободиться от нравственного закона, с помощью насилия утвердить власть над миром: «Я теперь знаю, что кто крепок и силен умом и духом, тот над ними (т. е. над людьми, «стадом») и властен!»30. Понятие силы здесь не биологическое, дано не как свойство расы или природы, а исключительно природная сила воли и рассудка. Это качество выделяет тип таких людей в разряд «необыкновенных», для них другие существуют для того, чтобы стать «материалом для истории»31.

Преступление Раскольникова формируется прежде всего его собственным горьким опытом в борьбе с жизнью, утесняющей его личную свободу, в борьбе со средой, коренится в отсутствии веры в разные начала бытия, оправдывается следствием житейских неудач, равнодушием и ненавистью к миру, нежеланием оказаться «насекомым», которое в своей власти используют другие, сильнейшие.

Достоевский выявил в притязаниях героя сущностный, фундаментальный уровень, писатель отбросил псевдонравственную маску и открыл глубинный и истинный смысл притязаний сверхчеловека. Для сверхчеловека вообще нет нравственного закона: «Вот они снуют по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей; хуже того – идиот!»32 Кроме власти, нет другого пробуждающего волю принципа. Подлинная жизнь – это борьба между людьми мощных волений. Не признающий этого – идиот. Сверхчеловеку не нужны ни сострадание, ни нравственные раздумья. Власть дана смелым взять ее: «Кто на большее может плюнуть, тот у них и законодатель, а кто больше всех может посметь, тот всех и правее!»33 Исходя из собственной воли сверхчеловека, а не из нравственного закона, рождается право на преступление. Таким образом достигается освобождение от пут метафизической свободы добра и зла, от вины и покаяния.

Достоевский считает, что сверхчеловек начинает с идеи свободы и заканчивает ее насилием и порабощением, деспотизмом. Эту мысль он вкладывает в теорию Шигалева в «Бесах»: вместо обещанного рая взорвать «на воздух» девять десятых человечества и оставить «только кучку людей образованных, которые и начали бы жить-поживать по-ученому»34.

Склонность к преступлению, к греху и страданию в человеке, по Достоевскому, соседствует нередко с неосознанным желанием стать лучше. Писатель подчеркивает, что следует судить народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать35. Например, Влас, образ которого почерпнут Достоевским из творчества Некрасова, становится образцом такой этики. Он доведен до «последнего момента», до сознательного преступления, но в нем проявляется и связь с народной правдой, народной верой (потребностью страдания). Идея жизни «не по телу, а по духу» (Послания Св. апостола Павла), забота о спасении души потребовали от Власа отречения от прежней преступной жизни и заставили его пойти «по миру», в поисках, страдания и «примирения с самим собой»: в одно мгновенье «вся ложь, вся низость поступка, все малодушие, принимаемое за силу... – все это вырвалось вдруг в одно мгновенье из его сердца»36.

Необходимо отметить, что Достоевский не называет Власа преступником, но – «грешником», «безобразником», осмелившимся на одно мгновение «неслыханной дерзости». Нигилисты из народа отражают общий социальный момент, картину социальной болезни, но у них всегда в запасе естественный принцип, естественная связь с нравственно-этической нормой, нравственным бытием, естественная потребность смирения перед высшей волей и страдания, очищения. У Власов, связанных с глубинами народной христианской этики, несмотря ни на какие их уклонения от нее, всегда есть возможность очнуться. Эта этическая доминанта народного духа позволяет Достоевскому надеяться, что в последний момент вся ложь «...выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнется Влас и возьмется за дело Божие. Во всяком случае спасет себя сам... Себя и нас спасет...»37

Таким образом, по Достоевскому, как правило, забвение нравственного бытия, отрицание его, ощущение его бессмысленности, отстояние от него на мгновенье, попрание своеволием всегда способствуют преступлению, наталкивают на преступление. Причиной обычно является разрушение старой нравственно-этической нормы, в столкновении с которой гибнут человек и человечество, экспериментируя свой собственный путь к счастью и все глубже запутываясь в противоречиях. Выход из складывающегося тупика Достоевский видел в обращении, прежде всего, к нравственному бытию, которое воплощалось для него идеалом Иисуса Христа. Он считал христианскую идею истиной в последней инстанции: «если истина вне Христа, то я выбираю Христа, а не истину»38. Законы любви, добра и красоты сопряжены для Достоевского в образе Христа и его идее. Он видел фундаментальную идею и в страдании, в христианском смирении принять и нести крест свой, которая также заявлена в этосе Христа. Страдание – своеобразная форма чистилища в православной религии. Через страдание любому грешнику и преступнику открывается новая этика, истинное нравственное бытие. Писатель-гуманист, столь глубоко исследовавший несовершенную и зачастую преступную природу человека, верил, что «восстание из мертвых», чудо преображения возможно для каждого и для самого последнего. Своим анализом он указывал на социальные болезни и возможные пути их излечения. Достоевский не щадил ни высшее сословие, запутавшееся в безверии, ни крестьянскую и мещанскую массу, в нравственном безобразии и преступлении утратившую связь с народными основаниями жизни.

Достоевский указал на болезни своего времени, столь последовательно и разнообразно проявившиеся в XX веке. Достоевский-гуманист заставил размышлять об истинной свободе личности, о способах преодоления общественного несовершенства, о путях поисков глубинных причин несостоятельности эмансипированного мира. Он предсказал, размышляя о феномене преступления, о его социальной и нравственной природе, многие катаклизмы и социальные коллизии XX века, и это поможет глубже разобраться в духовных корнях разноликой нынешней России. Его тревога за судьбу человечества обеспечила тот накал страстей, которым пронизано все его творчество. Вот почему анализ проблемы свободы в мировоззрении великого гуманиста XIX века является особенно актуальным в условиях сегодняшнего морального одичания.


1 См.: Степун Ф. А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. № 1.

2 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 19. С. 166.

3 Щенников Г. К. Проблема правосудия в «Дневнике писателя» и романе «Братья Карамазовы» // Он же. Художественное мышление Достоевского. Свердловск, 1978; Захарова Т. В. Дневник писателя и его место в творчестве Достоевского 1870-х годов. Автореф. дис. на соиск. уч. ст. канд. филол. наук. Л., 1975; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989; Фридлендер Г. М. Реализм Достоевского. Л., 1964; Карякин Ю. Ф. Самообман Раскольникова. М., 1975; Кожинов В. В. «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского // Три шедевра русской классики. М., 1971; Карлова Т. С. Нравственно-правовые проблемы в русской журналистике 60–70-х гг. XIX в. Творчество Достоевского. Казань, 1981: Социология преступности. М., 1966, и т. д.

4 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С, 152.

5 Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С. 152.

6 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 15. С. 87.

7 Достоевский Ф. М Записки из подполья. Т. 5. С. 105.

8 Шопенгауэр А. Основы морали. М., 1992. С. 167.

9 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Т. 6. С. 11.

10 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877. Т. 25. С. 204.

11 Достоевский Ф. М. Из записной тетради 1880–1881 гг. Т. 27. С. 85.

12 Бердяев Н. О значении человека. М., 1993. С. 150.

13 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 15. С. 166.

14 Достоевский Ф. М. Из записной тетради 1880–1881 гг.

15 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 15.

16 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1877. Т. 25. С. 61.

17 Лаут Р. Указ. соч. С. 167.

18 Там же. С. 175.

19 Гачев Г. Д. Космос Достоевского // Проблемы поэтики и истории литературы. К 75-летию М. М. Бахтина. Саранск, 1973. С. 118.

20 Лаут Р. Указ. соч. С, 175.

21 Там же. С. 176.

22 Лаут Р. Указ. соч. С. 175–177.

23 Достоевский Ф. М. Записки литературно-критического и публицистического характера из записной тетради 1880–1881 гг. Т. 27. С. 56.

24 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 14. С. 124.

25 Достоевский Ф. М. Идиот. Т. 8.

26 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876. Т. 23. С. 148.

27 Достоевский Ф. М. Идиот. Т. 8. С. 344.

28 Достоевский Ф. М. Бесы. Т. 10. С. 187.

29 Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 14. С. 293.

30 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание. Т. 6. С. 321.

31 Там же. С. 202.

32 Там же. С. 401.

33 Там же. С. 321.

34 Достоевский Ф. М. Бесы. Т. 10. С. 313.

35 Достоевский Ф. М. Дневник писателя. Т. 22. С. 43.

36 Там же. Т. 21. С. 48.

37 Там же. Т. 21. С. 41.

38 Бурсов Б. Личность Достоевского. М., 1971. С. 192.