Единство мира и единство культуры


Автор: Кузнецов В. Ю. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №4/1999 - подписаться на статьи журнала

Человек всегда стремился, иногда, быть может, и не осознавая этого, составить себе обобщенное представление о мире в целом и о своем месте в нем. Именно мировоззренческие взгляды дают человеку путеводную нить в его духовной и практической деятельности, формируют его ценностные установки. Такая мировоззренческая система может быть создана только на основе признания, пусть неявного, единства мира.

Одной из важнейших задач философии как рефлексии предельных оснований всех видов человеческой деятельности является поэтому концептуализация миропонимания и мироотношения в целом. «Кто философски познает мир, тот... не может быть одной из вещей мира в ряду других, тот сам должен быть миром»1. Тенденция к специализации, дифференциации отдельных философских проблем и направлений обязательно должна дополняться тенденцией к интеграции, синтезу всех достижений культуры. При этом проблема единства мира требует специального внимания и исследования.

Единство мира предстает, с одной стороны, как внутренняя целостность каждого из образов, каждой из картин мира, которые формируются различными сферами, областями, доминионами культуры: философией, наукой, религией, искусством и т. д., а с другой стороны, как взаимосвязь самих этих сфер, областей, доминионов, а также социоисторических типов культуры. И разнообразные пути и способы освоения мира, по-видимому, только в своей совокупной полноте позволяют отобразить единый мир во всем многообразии его сторон.

Будучи активным субъектом, обладающим сознанием и самосознанием, человек выделяет себя из мира и даже в каком-то смысле противопоставляет всему остальному миру, но в онтологическом плане человек тем не менее остается частью мира и неизбежно обращается к проблеме определения своего места и статуса в мировом бытии. Причем освоение человеком мира выступает одновременно средством постижения самого себя, и наоборот. Более того, достаточно глубокое и целостное понимание и мира, и человека возникает именно в единстве обоих процессов. Само слово «миръ», одно из древнейших славянских слов, изначально фиксирует значение спокойствия, тишины, покоя и согласия между людьми. «Развитие понятий о мире, воплощенных в истории слов, показывает, что вплоть до нового времени славяне никак не противопоставляли человека миру»2.

1. Изменение представлений о единстве мира с развитием культуры

Первоначально люди пытались обобщить и объяснить мир с помощью мифологии, которая заключала в себе в синкретическом, нерасчлененном виде различные, впоследствии ставшие относительно самостоятельными, составные части духовной культуры, как, например, религию, искусство и т. п. Характерной чертой мифологического мышления является абсолютизация связи всех вещей и явлений, что приводило, в конечном счете, к социоантропоморфизации природы и натурализации человека и общества. И если поверхностному взгляду непосредственно предстает пестрое многообразие мифологических картин мира, то тем удивительнее внутреннее их сходство или даже совпадение, почти сразу же открывающееся каждому исследователю даже в том подавляющем большинстве случаев, когда никакого контакта между соответствующими культурами быть не могло.

В мифах самых разных народов постоянно воспроизводятся одни и те же символические образы. Представления о возникновении мира из первоначальных вод или первобытного океана зафиксированы в древнеегипетской «Книге мертвых», в дошедших до нас клинописных табличках древних шумеров и вавилонян, в древнеиндийской Ригведе. Много внимания воде уделяется в древнекитайском трактате «Гуаньцзы», а также в первых же стихах библейской Книги Бытия. Некоей осью, опорой мироздания часто выступает мировая гора, воплощениями которой являются и мифическая гималайская вершина Меру, и считавшаяся в древнем Китае центром земли гора Куньлунь, и священная гора Сион в библейских источниках. В качестве мирового дерева славяне почитали гигантский дуб, древние скандинавы – космический ясень Иггдрасиль, в ветхозаветном раю выделялись древо жизни и древо познания.

Очень характерна для мифологического мышления идея человека как микрокосма, который созвучен макрокосму, всей Вселенной. Согласно Ригведе, весь видимый мир был создан из тела, принесенного в жертву первочеловека по имени Пуруша. Древнеегипетские тексты устанавливают соответствие различных богов с частями человеческого тела. Вариации идеи тождества микрокосма макрокосму можно проследить в истории всей европейской культуры, начиная с античности.

Постепенное формирование индивидуальности, личности человека, осознание собственного уникального «Я» сопровождается отделением себя от всего окружающего и затем противопоставлением себя миру. Возникает противоречие, трансформирующееся философией в дихотомию субъекта и объекта, мышления и бытия. «Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки являются одновременно результатом образовавшегося разрыва и попыткой его преодоления. Культура выступает здесь как фундаментальный медиатор фундаментальной оппозиции»3.

С легкой руки Леви-Стросса выявление и осмысление бинарных оппозиций в качестве основной структуры самых различных культурных феноменов стало привлекать большое внимание. И в мифологических сказаниях, и в пословицах, поговорках, загадках, и в самом естественном языке фиксируются разнообразные противопоставления взаимоисключающих и одновременно взаимообусловливающих полюсов: верхнее – нижнее, правое – левое, живое – мертвое, свое – чужое, сырое – вареное, мужское – женское, внешнее – внутреннее, доброе – злое, дискретное – непрерывное, четное – нечетное, трансцендентное – имманентное, означающее – означаемое, Тьма – Свет, Хаос – Космос, Инь – Ян и т. д. и т. п. Причем в разных культурах противоположности взаимодействуют друг с другом тоже по-разному, в непосредственной взаимозависимости от специфики самой данной культуры. «Можно, видимо, сказать: белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель»4.

Мифологическое мышление, согласно Леви-Строссу, пытается преодолеть жесткую остроту различений путем их смягчения, замены другими, более слабыми бинарными оппозициями, путем введения некоторых опосредующих звеньев, медиаторов, в качестве которых и выступают часто мифические герои. Стремление человека к свободе, независимости и самостоятельности, однако, почти сразу же начинает сопровождаться прямо противоположной тенденцией – стремлением каким-то образом элиминировать, скрыть, спрятать свое «Я». Фромм выделяет несколько основных механизмов бегства от свободы, отказа от самостоятельного мышления и действия: авторитаризм – стремление к господству или подчинению (садомазохистский комплекс); разрушительность – бессильная попытка устранить мир вообще; автоматизирующий конформизм – абсолютно некритическое принятие всех социальных норм, установлений, шаблонов5. Эти способы так или иначе вернуться в несознательное состояние вполне отчетливо дополняются медитативными практиками, ориентированными на растворение индивидуального человеческого сознания в Абсолюте или же нацеленными на слияние с божественным разумом.

Следующим после бинарных оппозиций этапом, способом расчленения мира выступают, по-видимому, триады: истина – добро – красота, я – ты – оно, тело – душа – дух, мысль – слово – дело, предел – беспредельное – число, тезис– антитезис – синтез, христианская троица и т. д. и т. п., которые могут распадаться иногда на диады, но не сводятся к ним. В дальнейшем начинают возникать более сложные конструкции, более мелкие разделения. Китайская классическая Книга перемен («И-Цзин»), например, образована 64 гексаграммами, составленными разными сочетаниями прерывистой и непрерывной линий, соответствующих фундаментальному дуализму Инь – Ян. Аналогичным образом постепенно появляются в языке специальные слова для обозначения разных цветов, причем сначала выделяются самые яркие, основные цвета – красный, зеленый, желтый, синий, а только затем уже коричневый, оранжевый, серый и т. д.

Философское осмысление мира уже на ранних стадиях своего развития и даже генезиса было тесно связано с поиском и установлением некой единой, фундаментальной основы и изначального истока всего сущего, бытия в целом. Одновременно возникает необходимость обосновать возможность достижения путем и средствами мышления общезначимых результатов, охватывающих все существующее, таких результатов, которые не могут, тем самым, являться непосредственным предметом опыта. Хотя эта проблема решалась различными мыслителями по-разному, в традиции европейской философии обнаруживается один постоянно воспроизводящийся подход – поиск условий тождества или, по меньшей мере, моментов соответствия, сходства мышления и бытия. Такое тождество Парменид, например, усмотрел в самом понятии чистого бытия как такового, Декарт – в чистом акте самосознания (принцип cogito), Гегель – в абсолютной идее, а Маркс полагал практическую деятельность человека в качестве единственного фундаментального критерия соотнесенности наших представлений с миром. Особую роль в философии играет само понятие бытия, обнаруживающее и обозначающее постоянно отсылающее указание на экстратеоретическую, внелингвистическую реальность. «Являясь как бы прафеноменом философского понятия, категория бытия доказывает единство мира и смысла, но, оставаясь в теоретических границах, выступает как реликт этого единства или как указание цели»6.

Представления о единстве мира в истории классической философии существенным образом различались. Но все многообразие этих представлений можно, в конечном счете, свести к двум основным концепциям – монизму, исходящему из одного начала, и плюрализму, принимающему в качестве исходных несколько несводимых друг к другу субстанций. Исходное допущение, что разные мыслители описывают один и тот же мир, позволяет каждому философу, создавшему свою собственную оригинальную систему категорий, объяснить исчерпывающим образом весь историко-философский процесс, рассматривая его сквозь призму своей концепции. Особенно показательна в этом отношении философия Гегеля, который воспринимал всю историю философии как становление собственной его системы.

Специфика философии как относительно самостоятельной, особой сферы культуры, которая осуществляет рефлексию ее предельных оснований, задает масштаб миропонимания и мироотношения, обеспечивается как раз восприятием и концептуальным воспроизведением мира в его единстве и целостности. Для этого главным образом используется гомогенизация – «характерный прием, состоящий в унификации всего спектра возможных соотнесений человека с миром, с собой, с себе подобными. Задается единство многообразного: выделяется некое ценностное пространство, понимаемое как центр идейного тяготения. Оно обусловливает направленность, напряженность идейных силовых линий, искривляя, стягивая их в себя, не позволяя им выйти за свои пределы. Так устанавливается идеологема – однородный духовный горизонт, представляющий содержательно непреодолимую границу. Примерами такого рода границ, набираемых с прописной буквы, выступают КОСМОС, БОГ, ЧЕЛОВЕК, ВОЛЯ, ВЛАСТЬ и т. д.»7 центральное положение идея единства мира занимает в философии неоплатоников. «Все сущие суть сущие благодаря единому, как те, кои суть первоначально сущие, так и те, о коих как-то сказывается, что они суть сущие среди сущих. Ибо чем бы они и могли быть, если бы не являли собой единое?»8 – вопрошает Плотин. Согласно платоникам, вся иерархия бытия представляет собой результат эманации изначального сверхсущего Единого – Блага, выразимого только посредством отрицания по отношению к нему всех предикатов. Действенность подобных апофатических методов обусловлена в данном случае принципиальной целостностью и определенной замкнутостью мира, аналогично тому, как в рамках двузначной логики оказывается эффективным доказательство «от противного». Эти идеи, воспринятые и развитые псевдо-Дионисием Ареопагитом и Майстером Экхартом, были подхвачены Николаем Кузанским, который в русле той же традиции закладывает основы неконтрастной концепции единства мира, поскольку высшему, божественному единству, по Кузанцу, не могут противополагаться категории различия, множества и многочисленности.

В христианских богословско-теологических учениях острые дискуссии вызывала проблема единства божественной сущности, представленной в трех ипостасях, единства Иисуса Христа в двух его естествах, а также проблема взаимосвязи Бога и сотворенного им мира. Основной принцип решения первой проблемы, применяемой и к остальным, особенно в мистической традиции, сформулирован Хапкидонским собором («нераздельно и неслиянно»). Только таким образом возникает «содержательное понятие единства: единство, которое не есть мертвое однообразие непосредственно в себе неразличимой застылости, ведь его собственное совершенство владеет в нераздельной и неисчислимой множественности действительно триединой простотой Бога: единство множественного, в котором чистая множественность (нетождественность) в истинном внутреннем единстве сущего сохраняется посредством того, что, с одной стороны, основа единства сущего самоосуществляется в высвобождении реально множественных моментов и, с другой стороны, такое внутреннее единство реально нетождественных моментов указывает на трансцендентное, но потому и не обнаруживающееся сущему единство Бога, на котором не только основывается собственное единство творения, но и из которого оно продолжает извлекать себя самое, в конечном счете всегда недоступное»9, – резюмирует Карл Ранер.

Мистическо-эзотерическая традиция обосновывается специальными процедурами, направленными на достижение непосредственного контакта с Абсолютом. В силу наличия всеобщей и универсальной симпатической связи между движением небесных светил, частями человеческого тела, химическими веществами, металлами, драгоценными камнями, растениями, а также особыми символами магические операции с определенными предметами должны оказывать воздействие на любые другие вещи или явления. Более того, при такого рода манипулировании изменяется и сам человек-оператор. Великое Делание алхимиков, например, является не только рецептом получения философского камня или осуществления трансмутации элементов, но одновременно и путем духовного просветления, познания и откровения.

Всеединство становится ключевой проблемой русской философско-религиозной мысли на рубеже веков. В качестве высшего принципа у В. Соловьева положительное Всеединство предстает как «цельное знание» (гносеологический аспект), синтез опытной науки, философии и богословия, целью которого является познание Абсолютного, Сверхсущего (онтологический аспект), причем конечной целью мирового развития выступает становление богочеловечества, осуществляющего единение Бога и внебожественного мира. Концепция Всеединства получает дальнейшее развертывание у Л. П. Карсавина, С. Л. Франка, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова особенно в ракурсе разработки софиологии – учения о Софии как личностном начале, божественной премудрости, душе мира, воплощающей его единство.

Если первые философско-метафизические концепции были в основном онтологическими, а в Новое время практически все внимание европейских мыслителей оказывается захваченным гносеологическими проблемами, то в современной философии поворот обратно к онтологии обеспечивается во многом новым пониманием бытия. Уже Кассирер специально отмечал тенденцию перехода, смешения фокуса рассмотрения и исследования от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. Системная и структурно-функциональная методология и идеология выявления универсальных, инвариантных взаимосвязей продемонстрировала свои эвристические возможности в самых различных сферах и доминионах культуры. Структурализм стал модным и влиятельным направлением мысли. Работы В. Я. Проппа, К. Леви-Стросса породили целую лавину подобных исследований в разнообразных областях, исследований, обнаруживающих структурно-функциональные аспекты единства мира и культуры.

Постструктуралистская и постмодернистская культурная практика пытается уйти от жестких рациональноструктурных схем, оппозиций, от традиционной метафизики вообще, используя необычайные, провокационные, эпатирующие приемы, особые языковые построения, обращаясь к анализу маргинальных форм культуры (безумие, преступление, сексуальность), «изнанке» разных структур. Размывание антитезы речи и письма у Дерриды, например, позволяет выявить некое изначальное «архи-письмо», выступающее условием возможности самой антитетичности и вообще всех дискурсивных различий. Любой текст становится своеобразной игрой, пересечением, сетью многочисленных цитат, аллюзий, реминисценций, нарративных инстанций. Означающее и означаемое незаметно превращаются друг в друга, сквозная рефлексивность начинает постепенно замыкать искусство и искусствоведение – деятельность по созданию произведений превращается в творчество по поводу самого себя; одним из главных предметов философского мышления становится сама философия. Внимание сосредоточивается и на проблемах, понятиях дисконтинуума, отсутствия, деконструкции, Ничто и одновременно – на разрушении всяческих междисциплинарных границ, рамок различных областей, сфер, доминионов культуры в целом.

2. Единство мира и единство культуры

Каждый предмет культуры, будь то произведение искусства или же какой-либо механизм, является неким единством, представляет собой человеческую культуру в целом. «Книгу можно открыть на любой странице. Каждая ее страница содержит ее целиком»10, подобно тому как любая книга говорит обо всех остальных книгах.

Полагание относительной автономности или даже абсолютной изолированности каждого отдельного социокультурного ареала по любым измерениям, казалось бы, совершенно отрицает общекультурное единство, утверждая, напротив, принципиальную фрагментарность и мозаичность различнейших компонентов. Действительно, об этом свидетельствуют, на первый взгляд, и афористический стиль письма Ницше, переполненный мифологическими символами, странными персонажами, необычными сценическими сюжетами, и как бы случайное эпизодически-ассоциативное построение текста у Пруста, представляющее поток сознания автора, и концепции локальнорегиональных культур – цивилизаций Данилевского, Шпенглера, Тойнби, и гипотеза лингвистической относительности Сепира – Уорфа, и т. д. и т. п. Но одновременно эти же примеры самым парадоксальным образом подтверждают и единство культуры, поскольку неявно предполагают так или иначе возможность непрерывной процедуры – стратегии чтения – восприятия – интерпретации, стягивающей и связывающей все разрозненные элементы. Несопоставимость и несоизмеримость различных образов, картин мира преодолевается путем адаптирующего (и тем самым искажающего) проецирования, переноса оригинального содержания в иную смысловую среду, в чужую категориальную сетку. Своего рода интерференция разных подходов, взглядов порождает новые смыслы, пересечение различных социокультурных эстафет, приносит открытия, неожиданные идеи.

Общий стиль в искусстве, науке, философии и т. д. образует в каждую историческую эпоху целостное, органичное единство определенной культуры (цивилизации), относительно автономной и непохожей на другие. Подобные культурные организмы выделялись в концепциях Данилевского, Шпенглера, Тойнби. Аналогичные выводы можно сделать на основе гипотезы лингвистической относительности Сепира – Уорфа, согласно которой типология локальных культур (цивилизаций) задается характерными особенностями используемого языка. В то же время абсолютизировать пространственно-временную и концептуальную изолированность такого рода культур представляется неправомерным, что подтверждается возможностью хотя бы частичного перекодирования, перевода, переинтерпретации, трансляции соответствующих культурных текстов, смыслов, сообщений, а также исследованием взаимодействия и взаимовлияния различных традиций.

«В исследовании национального полезно исходить из понимания Единого Целого – как взаимодействия разных членов в одном согласном организме человечества, видя его как ориентир, а народы как инструменты, при том, что труба не похожа на скрипку и играет другую партию, и каждый делает свое незаменимое дело... Так вот Инвариант Единого видится – понимается – сказывается каждым народом в особой проекции, и это есть национальный образ мира»11. Аналогичным образом, как разнокачественные отображения единого мира, целесообразно рассматривать также и различные сферы, области, доминионы культуры.

Позитивистско-сциентистская претензия свести к научному познанию чуть ли не весь смысл человеческой деятельности оказалась совершенно несостоятельной. Более того, даже историю науки нельзя полностью понять и осмыслить вне взаимосвязи с историей изобразительного искусства, философии, музыки, архитектуры, вне контекста истории культуры в целом. «В признании Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше, чем Гаусс, кроется симптом огромной важности: что же дал Эйнштейну Достоевский, как не право на безумия, составляющие прежде прерогативу исключительно художественную и не допускаемые в науку. И вот: поэт Маллармэ вдохновляет математика Пуанкаре, философ Лосев умозаключает от теории относительности к миру сказок, крупнейший физик современности Вольфганг Паули пишет книгу в соавторстве с психологом Юнгом, доказывая родство мира микрофизики с глубинной психологией, и ему вторит другой крупнейший физик – Вернер Гейзенберг, ошеломительною фразою о том, что, исследуя Вселенную и ожидая обнаружить в ней объективные свойства, «человек встречает самого себя»12.

Общие принципы строения, функционирования и развития любых знаковых систем проявляются везде, начиная с естественного языка и символики образов искусства и кончая логико-математическими формализмами. Универсальный характер гармонии, основанной на симметрии, а также числовых, ритмических, пропорциональных инвариантах золотого сечения, обнаруживается и в структуре кристаллов, и в формах живой природы, и в архитектуре, и в живописи, и в музыке, и в математических абстракциях.

В XX веке проблема единства культуры особенно обострилась. Повсеместное распространение средств массовой информации и коммуникации во многом способствовало унификации, типизации массовой культуры в развитых странах. Появление синтетических видов искусства, и прежде всего – кино, оказало большое влияние на все культурные процессы. Как раз в кинематографе, главным образом в фильмах и теоретических работах Л. Кулешова, С. Эйзенштейна, В. Пудовкина, был детально разработан принцип монтажа, распространившийся впоследствии в иные сферы искусства, а также в литературоведение, культурологию. Именно посредством монтажа, путем определенного сочетания одних и тех же фрагментов можно выстроить различные структуры, непохожие картины, сформировать, запрограммировать желательное впечатление у зрителей, слушателей, читателей.

Поэтика постмодернистского искусства обосновывается максимальным использованием всех возможностей мозаичного перекомбинирования любых элементов традиционных, классических произведений. Весьма симптоматичным в этом смысле предстает роман Гессе «Игра в бисер», в котором ситуация постмодерна выявляется с различных сторон. Собственно игра со смыслами классики дополняется самим построением романа, объединяющего разнородные части.

Одновременно усиливается интерес к экзотическим культурам и цивилизациям традиционных обществ, к менталитету Востока, к истории средневековой Европы, к эзотерической доктрине. Изучение разных идеалов рациональности, образцов и стандартов мышления и действия позволяет более объемно представить себе спектр возможностей и дает большую свободу культурного творчества.

* * *

Постижение и освоение единого мира во всем многообразии его проявлений осуществляется только в той мере, в какой эффективно и эвристично сочетаются различные способы, методы, подходы, средства самых различных областей, сфер, доминионов культуры. Поскольку у человека нет возможности воспринять мир как он есть «на самом деле», помимо каких-либо культурных форм и своих органов чувств, постольку остается использовать комплекс несовместимых или даже взаимоисключающих концепций, высвечивающих разные стороны, срезы, аспекты действительности.

И только если преодолеть собственную ксенофобию, если попытаться не только услышать, но и понять другого человека, иные воззрения, представления, концепции, типы и формы единой культуры, если исходить из того, что все с разных сторон и разными путями направляются к одному и тому же, решают по-своему одни и те же проблемы, идут в одну сторону (другой стороны просто нет), – только тогда возможен действительный синтез различных сфер, областей, доминионов культуры, синтез наук, религий, философий, искусств и т. д. и т. п., только тогда возможно преодоление неизбежной ограниченности собственного мышления и восприятия мира, возможно создание наиболее раскованного, свободного, транстеоретического и транскультурного мировоззрения.

ИЗ ПРОШЛОГО ФИЛОСОФИИ

1 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989. С. 294.

2 Колосов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 233.

3 Аркадьев М. А. Конфликт ноосферы и жизни // Ноосфера и художественное творчество. М.. 1991. С. 75.

4 Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения // Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973. С. 108.

5 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

6 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.. 1986. С. 237.

7 Ильин В. В. Философия и научный метод // Методологические проблемы научно-технического прогресса. М.. 1987. С. 179.

8 Плотин. О благе или едином // Логос. № 3. М., 1992. С. 217.

9 Rahner К. Einheit // Lexikon fur Tlieologie und Kirhe. – Bd. 3. – Freiburg, 1986. S. 750.

10 Флашен Л. Книга // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 64.

11 Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М., 1988. С. 46, 90.

12 Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980. С. 18.