Формации и цивилизации


скачать Автор: Гринин Л. Е. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №3/1998 - подписаться на статьи журнала

ГЛАВА 6. ПОНЯТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ В РАМКАХ ТЕОРИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

§ 1. Плюсы и минусы использования различного смысла понятия «цивилизация». § 2. Соотношение понятий «цивилизация» и «формация». § 3. Цивилизации как пространственно- временные группировки обществ: некоторые характеристики. § 4. Цивилизации и стадии исторического процесса. § 5. Формирование цивилизаций. § 6. Цивилизации в классическую эпоху. § 7. Переход к новым культурным группировкам. Надлом цивилизаций. § 8. Квазицивилизации. § 9. Цивилизации и современные процессы.

§ 4. Цивилизации и стадии исторического процесса

Данный параграф помещен для того, чтобы обозначить канву изложения остальных пяти и предварить их восприятие: чтобы за некоторыми частностями последующих параграфов не потерять целой картины. Кроме того, здесь продолжится разговор о соотношении формаций и цивилизаций, только уже в более практическом плане, и некоторые важные черты такого соотношения будут показаны при обзоре исследуемой линии исторического процесса. В этой связи несколько предварительных замечаний.

1. Автор вообще считает некорректным давать названия формациям, поскольку, избранные по какой-либо одной стороне, эти обозначения неизбежно вызывают ассоциации и упреки в детерминизме или редукционизме. Поэтому удобнее обозначать формации по номерам (от первой до четвертой). Но читатель полностью еще не знаком с моей периодизацией, и, чтобы ему было легче в ней разобраться, в этой главе в качестве синонимов я называю формации по принципам производства (упрощенно говоря, по ведущим формам хозяйства). Надо также все время помнить, что формационное пространство гораздо более широкое, а формационный уровень более абстрактен, чем пространство и процессы одного общества.

2. Условность границ между формациями (о чем будет в своем месте обстоятельный разговор). Обозначение таких границ во многом зависит от тех оснований, которые кладутся в основу периодизации. В авторской концепции это смена принципов производства в связи с производственными революциями (аграрной, промышленной, научно-технической). Для нашей цели важнее всего отметить, что я исхожу из того, что между первобытностью, т. е. обществами присваивающего производства, и индустриализмом лежит единая – вторая формация, в данной главе также условно называемая аграрно-ремесленной. Кроме того, границей между первой формацией (условно, первобытной, или охотничье-собирательской) и второй является переход от присваивающих к производящим формам хозяйства, то есть к примитивному земледелию и скотоводству. Таким образом, в моем понимании период примитивного (ручного, мотыжного) земледелия и соответствующих ему родоплеменных отношений есть именно начало аграрно-ремесленной, а не конец первобытной (охотничье-собирательской) формации.

Мы уже говорили и далее будем еще аргументировать то положение, что время цивилизаций как пространственно-временных группировок обществ приходится именно на период второй формации. Однако, точнее, стадия примитивного земледелия прямо не связана с цивилизациями. Это еще как бы эпоха подготовительная, предцивилизационная, в течение которой оформляются их отдельные элементы и моменты. А о цивилизациях можно говорить уже с расцвета аграрно-ремесленной формации, каковой, в моем понимании, наступает с переходом к интенсивным формам земледелия (ирригационному или плужному).

Соответственно, верхняя граница рассматриваемой второй (аграрно-ремесленной) формации мне видится как начало ранней промышленной революции, строго говоря, ее лучше считать первым этапом промышленной революции, т. е. для Европы это XV–XVI вв. Но смена цивилизаций другой, более высокой, формой культурных группировок обществ происходит несколько позже. И о причинах такого временного сдвига я скажу ниже.

3. Сближение (временное или долгосрочное) обществ между собой по самым разным основаниям характерно для любой стадии исторического процесса. Но чем более плотно располагаются общества и чем их больше, тем важнее этот процесс. Соответственно, от формации к формации он приобретает все большую интенсивность и значимость. Поэтому, когда начинаешь анализировать такие явления, важно в рамках своей задачи выделить базовые единицы, которые и составляют основной уровень обществ, стремящихся к объединению.

4. Как мы видели в предыдущем параграфе, на смену первичным и локальным цивилизациям приходят вторичные (региональные), а затем и третичные, связанные с мировыми религиями. Их также можно считать региональными, но размеры их в целом много крупнее вторичных.

Итак, первая формация сменяется второй на рубеже складывания примитивного сельского хозяйства. Однако формирование черт новой формации и уход старой даже в передовых регионах – процесс достаточно долгий. Следует учитывать также то, что победа высшей формации невозможна, если в движение не будут включены новые территории и общества, на которых и возникнут разнообразные ее варианты. Таким образом, этот переходный период от одной формации к другой принадлежит им обеим. Но его все же, как говорилось в предыдущей главе, при обзоре всего исторического процесса удобнее относить к новой (а не к уходящей) формации.

Ритм смены различных составляющих формацию моментов (как и сфер общества) неодинаков. Такие соотношения между подсистемами имеют очень большие отличия на формационном и локальном уровнях, хотя определенные соответствия между большим и малым масштабами проследить можно. Однако в настоящий момент мы в основном ведем речь о формационном масштабе, причем о генеральной (а не боковых) линии развития исторического процесса. Поскольку в переходный период наиболее революционные перемены идут именно в производстве, постольку формирование зрелых типов остальных подсистем (социальной, политической и др.) происходит по времени позже. И этот лаг может быть весьма велик. В переходные между формациями периоды развитие производительных сил способно особенно сильно опережать развитие духовной сферы.

Таким образом, именно в переходный между первой и второй формациями период, когда совершается аграрная революция, начинается процесс складывания цивилизаций, формирования отдельных их элементов, возникают всевозможные комбинации и происходит отбор наиболее удачных из них. Где-то процесс генезиса цивилизаций находится в неразрывной связи с формированием государства и этноса, а где-то значительно отстает от них.

После завершения аграрной революции, то есть с переходом к зрелым для второй формации видам хозяйства, развитие производительных сил, конечно, не останавливается, но все же не влечет столь революционных изменений, как прежде. Поскольку складывание цивилизаций отстает от перемен в производстве, постольку новый этап коренных перемен в них, т. е. переход от выделения собственно идеологии из аморфной стихии мифов и культовых текстов к появлению зрелых форм идеологии происходит в период много позже соответственных им по степени значимости перемен в хозяйстве. При этом, растянувшись на ряд столетий, глубокие духовные трансформации могли совпасть даже и с моментами хозяйственного упадка или кризисов. Такая разорванность во времени, кажущееся несовпадение циклов1 создавали убеждение в том, что уровень цивилизации никак не связан с развитием производительных сил, а культура фундаментальнее экономики (Тойнби). Между тем существенные взаимозависимости между этими (как и другими) составляющими моментами формации, несомненно, имеются, хотя в каждом обществе они преломляются по-своему.

Ранние цивилизации (египетская, крито-микенская, месопотамская) со сравнительно слабой и рыхлой идеологией, недостаточно связанной с этикой и наличными наумными знаниями, сменяют цивилизации второго поколения, в которых возникает большая дифференциация в областях духовного знания и интеллектуальной деятельности, появляются религиозно-этические и политико-этические концепции, философия, а местами или временами отдельные формы общественного сознания пытаются играть роль идеологии (философия, право, политическая форма, литература и искусство). Это иудейская, греческая, раннекитайская и раннеиндийская цивилизации2. Но и они в конце концов доходят до своего пика. Затем одни из них застывают, другие трансформируются в более высокий тип цивилизаций, а иные служат основой для таких изменений на базе новой идеологии.

Стоит отметить, что некоторые возникшие религиозно-этические и философские учения в первом тысячелетии до н. э. прошли долгий инкубационный период, чтобы стать потом основой массовых движений и цивилизаций. Это касается буддизма и зороастризма. Да и конфуцианство далеко не сразу превратилось в государственную идеологию. Для превращения христианства в государственную религию также потребовалось три века.

Новая стадия (третичных, по нашей терминологии) цивилизаций связана с мировыми религиями или их аналогами, в которых идеология стала надэтнической и надгосударственной, где религия и мифология оказались совместимыми (до определенного предела) с философией и наукой. И в тот момент, когда эта форма цивилизаций достигла своего пика, в Европе начинаются глубокие и коренные перемены в экономике. Вновь тектонические сдвиги в производстве, подготовленные массой изменений во всех сферах жизни, начинают опережать развитие других сфер жизни.

Ранняя промышленная революция XV–XVI вв. и Великие географические открытия были подготовлены процессами, начавшимися ещё в XIII в. в некоторых областях и в некоторых отношениях (это касается экономики особенно итальянских государств и таких форм, как развитие кредита, мануфактуры, специализированной торговли, регионального разделения труда и ряда других). Рост городов и специфика городской жизни в Западной Европе, специализация производства и укрепление частной собственности, невиданный взлет торговли (в том числе морской), а с ней кредита, учета, банковского дела, все более широкое применение механизмов и машин, водной и ветровой энергии и ряд других процессов привели в конце концов к большим переменам и в духовной жизни.

В течение этих веков в Европе складываются по крайней мере две формы, которые можно оценить как высшие, сверхзрелые идеологии цивилизации. Это гражданская в значительной мере идеология и связанные с ней культура, наука и прочее, характерные для таких итальянских государств, как Флоренция, Милан и другие, а также выросшее на этом движение мысли и духа, получившее название Раннего Возрождения. Указанные явления, однако, хотя и имели огромное влияние на всю дальнейшую культурную жизнь Европы и мира, на роль массовой идеологии в тот период не годились. Дух Возрождения был достаточно индивидуалистическим, его идеи в большой мере эстетскими, чтобы утвердиться в широких слоях населения. Это могло случиться лишь в небольших и особых экономических и политических зонах (и то на ограниченный период). Подобное мировоззрение имело мало шансов для распространения в больших, аграрных прежде всего, государствах.

Зато другая идеология – реформистская религия – стала духовной основой жизни ряда стран. Эта новая вера, как известно, оказалась весьма совместимой и с новыми экономическими веяниями и потому способствовала промышленным и иным переменам.

Однако как господствующая основа культурно-идеологической группировки ряда европейских и колониальных обществ она продержалась недолго, ибо ее сила была и ее слабостью. Эта религия дробилась на секты, словно под мельничными жерновами, и, следовательно, никак не могла встать над обществом, да еще не имея мощной церковной организаций. Но главная причина постепенного уменьшения роли протестантизма была в динамике роста экономики, науки, печати. Поэтому она постепенно сменяется другой, стадиально более высокой, культурной группировкой обществ, связанных с формированием единого культурно-научного и правового пространства, к которой в течение определенного времени так или иначе примыкают все новые европейские страны, а также белые и частично небелые колонии3. Роль главного стержня переходит теперь от религии к научным и политико-правовым, а также к социальным (основывающимся на концепции прав человека) и философско-историческим (концепции прогресса, роли просвещения, эволюции и другие) теориям. Теперь изложение и доказательства практически любой серьезной идеи имеют научную форму. И чем ближе эпоха, тем это очевиднее.

Прежде чем очерчивать процесс далее, надо сделать такое отступление. Мы говорили о выделении пространственно-временных группировок обществ по разным основаниям. Однако почти не уделили внимания производственно-экономи-ческим. Дело в том, что в аспекте нашего исследования во второй формации они играли гораздо меньшую роль, чем иные, хотя в определенных случаях могли стать предпосылкой для прочного политического объединения (особенно наряду с этническими и культурными факторами). Например, общества, располагавшиеся вдоль мощной реки, подобно тому, что было в Нильской долине, составляли естественную производственную группировку, объективно нуждающуюся в общем руководстве ирригацией.

Подобные экономические межобщественные группировки особенно заметны в связи с торговлей. Таковы эллинские города, расположенные по побережью Эгейского моря. В эпоху эллинизма сложился комплекс обществ, связанных не только морской, но и сухопутной торговлей, а также и финансовыми потоками. На Западе Средиземноморья торгово-экономически долго господствовал Карфаген. Затем в эпоху римского могущества Средиземноморье стало практически единым торгово-экономическим пространством.

В средние века такие группировки имелись: в Балтийском море, где центральную роль играл союз Ганзы, опять же в Средиземном море, в Аравийском море и прилегающих к нему заливах в связи с индо-арабской торговлей и в ряде других мест. Вершиной таких торговых группировок стали Португальская и Голландская колониально-торговые империи.

Эти экономические и производственные группировки существенно влияли на смешение цивилизаций, образование интеграционных зон, на культурно-идеологический обмен. Но все же они были слишком зависимы от геополитических факторов, от случайностей политики и могли внезапно прийти в упадок и распасться. В результате различных причин время от времени перемещался также их центр, и тогда порой менялось и все остальное. Эти процессы прекрасно описаны Броделем.

Но главное для нашего исследования, что, модифицируя развитие цивилизаций, данные группировки сами по себе не могли стать базой и тем более истоком новых цивилизаций. В лучшем случае экономические, этнические и культурные линии совпадали. Однако с XVII в. начинают складываться иного типа экономические группировки, которые постепенно связали торговлей и коммуникациями не только всю Европу, но и Америку, Океанию, а во многом Восток и Африку. Тип такой группировки можно назвать, используя термин Валлерстайна и Броделя, «мир-экономикой». Хотя они также еще долго оставались связанными с политическими формами (колониальные империи), роль их в формировании нового типа культурных группировок становится уже гораздо больше (но еще не определяющей).

Изменения в Европе, расширение европейского экономического пространства до мирового создают условия для надлома других цивилизаций. В этих районах экономика развивалась последние столетия вбок от генеральной линии. Сами по себе совершить рывок и выйти в новую формацию они уже не могли, следовательно, и такие устойчивые типы группировок, как цивилизации, сами по себе не могли быть заменены. Однако внешние воздействия создали кризис и способствовали надлому этих цивилизаций. Лишь много позже, уже под влиянием прямого вмешательства или внутренней модернизации, в этих странах начинаются экономические перемены, которые приводят также к глубоким политическим кризисам, выразившимся в революциях, военных поражениях, гражданских войнах, подъеме национально-освободительного движения и т. д.

Эти изменения, дополненные обретением политической независимости, огромными сдвигами в мировой экономике, связанными с научно-технической революцией, породили новые формы культурных группировок на основе некоторых бывших цивилизаций. Они возникли и там, где раньше цивилизаций не было или до них не доросли (например в Латинской Америке, в Африке). Первоначально, однако, эти новые формы родились в результате индустриализации в некоторых странах во второй половине XIX — начале XX века, в частности в царской России и императорской Японии. Подобные процессы начинались также в ряде стран Азии (Китае, Турции и др.). Такие культурные группировки, связанные с особой реакцией общественного сознания на большие перемены в экономике и культуре, я назвал квазицивилизациями, поскольку они внешне весьма похожи на классические цивилизации, а роль идеологии в них очень велика. Можно выделить религиозные квазицивилизации, которые возникают на базе мировых или иных религий. Сегодня наиболее значительным из таких образований выступает мировой исламизм. Однако в результате революций и иных процессов появились и образования с нерелигиозной идеологией. Наиболее ярким примером будут социализм и фашизм. Это секулярные квазицивилизации. Об этих и других культурных группировках пойдет речь в § 8–9. Все они характерны для третьей (индустриальной) формации.

Однако изменения последних десятилетий в третьем мире по времени совпали с переходом западных и других развитых стран от третьей к четвертой формации (научно-информационной). И хотя теоретически движение отсталых обществ, вступивших в индустриальную (третью) формацию, к ей соответствующим формам культурных группировок и не связано с вышеуказанным развитием передовых государств, фактически эта связь очень ощутима. Ведь единство мира стало несравнимо выше, чем раньше. Поэтому естественно, что перемены в продвинутых обществах накладывают очень своеобразную печать на культурно-идеологические явления в отстающих регионах.

Изменения в передовых странах (и, следовательно, мира в целом) характеризуются, кроме многого другого, появлением экономических группировок, которые, в отличие от прошлого, имеют четкую договорную и правовую базу. В Европе на основе такого экономического союза складывается и нечто вроде политической конфедерации нового типа. Возможно, что в будущем базовым политическим уровнем станут уже не отдельные государства, а именно такие (или аналогичные им) группировки. И роль их в формировании культурных объединений нового типа, по-видимому, будет гораздо больше, чем в прежних формациях.

Однако, как мы только что видели, в переходные эпохи культурное развитие отстает от изменений в производстве. Передовые страны сейчас находятся именно в таком периоде. Поэтому, хотя целый ряд явлений будущего уже сложился, говорить о культурных группировках четвертой формации как о системе сложно, ибо таковые пока в зрелом виде не только не существуют но, по-видимому, еще отсутствуют весьма важные или даже определяющие их элементы. Можно, однако, предположить, что базовые единицы таких группировок окажутся большими, чем одно государство, а сами они, вероятно, охватят даже не один регион, а ряд регионов, и будут иметь весьма плотную величину контактов на основе общего правового поля и сходного уровня развития. Бесспорно, огромную роль здесь сыграют новые средства коммуникации, проникающие в каждый дом, к каждому человеку. А также и наука, которая, вероятно, существенно изменит свой облик под воздействием новых средств передачи и обработки информации (аналогично тому, как это случилось с наукой в результате промышленной революции).

Может быть, главным звеном таких группировок станет будущая идеология. Родится ли она вообще и какой предстанет – остается гадать. Но если все же возникнет, то вполне возможно, что основные ее постулаты будут заключаться в том, чтобы оберегать природу. И не придется удивляться, если прежнее цивилизационное наследие с его поэтичным и трепетным отношением к природе получит здесь свой ренессанс4.

§ 5. Формирование цивилизаций

Итак, мы выяснили, что цивилизации появляются на определенном этапе исторического развития, а время это совпадает с периодом завершения аграрной революции и переходом к зрелым формам хозяйства. Мы и начнем исследование с генезиса цивилизаций.

В первобытности существовали разнообразные объединения родов, групп или племен на основе экономических, политических, но особенно культурно-родственных или религиозных контактов. Иногда группы таких близких в этно-культурном отношении племен называют соплеменностями. Но общего властного центра они обычно не имели.

С переходом к земледелию и скотоводству и ростом населения растут по объему и структурной сложности не только сами группировки обществ, но и входящие в них базовые единицы. И те и другие приобретают новые качественные характеристики. Крупные роды, племена и малые вождества теперь складываются в племенные группы, крупные вождества, конфедерации, союзы племен и т. п. На базе этих этно-политических единиц постепенно формируются первые государства или их аналоги и первые, еще рыхлые, этносы, а также и культурные группировки, в том числе переходные к цивилизациям.

Все эти процессы заняли ряд тысячелетий и во многих регионах продолжались в течение всей писаной истории. Но генеральная линия исторического процесса обозначилась уже более пяти тысяч лет назад, когда на базе первых малых государств и других политических единиц стали образовываться новые формы объединения обществ – достаточно большие государства. А прежние культурные группировки начали перерастать в первичные цивилизации5. И в результате государственного давления, а также под воздействием общей формирующейся идеологии образовались первые крупные и достаточно сплоченные этносы. Таким образом, мы видим, как постепенно прежде предельные сплоченные образования обществ становятся лишь базовыми единицами для новых, более крупных группировок. На протяжении всей древней и средневековой истории с колебаниями и откатами, но идет рост как базовых единиц, входящих в цивилизации, так и самих этих группировок. Государства, вроде Нижнего и Верхнего Египта, – это предел для государства в III–IV тыс. до н. э. А затем идут уже гигантские империи. Цивилизации, также сначала представлявшие полоски земли, зажатые в узких долинах рек, потом оказались способными охватить чуть не полмира

В результате появляются основные группировки обществ второй формации: крупные государства, крупные этносы и цивилизации. Где-то, по-видимому, их формирование шло одновременно или, точнее, синкретично, лишь позже разделение их обозначилось более ясно. Где-то до цивилизаций не доросли и позже заимствовали готовые формы или примкнули к уже сформировавшимся. Где-то, имея более-менее оформленные народности, обошлись без крупных государств. А в иных случаях, напротив, формирование государства надолго опередило образование сплоченных этносов из конгломерата объединенных племен, орд и народцев. Таким образом, соотношение могло быть различным. Но длительное время генеральная линия так или иначе связывалась именно с синкретическим и параллельным развитием всех трех форм группировок6. И уже позже на их базе начинаются перекомбинации в масштабах целых регионов (особенно Переднеазиатского).

Тот факт, что многие государства появляются в обществах без намека на цивилизацию, показывает, что: а) государства, возникающие в менее благоприятных местах, особенно в степи, на периферии, и связанные в первую голову с войной и завоеванием, могут длительное время не требовать цивилизационных форм. Особенно, если сплачиваются разноэтничные единицы. Управление с помощью прямой силы, грабежа и угроз – менее высокая политическая форма, чем управление путем хозяйствования, администрирования и регулирования. Там, где политическая власть есть чистая надстройка над хозяйством, где высшие слои считают занятие хозяйством второстепенным делом, трудно ожидать появления цивилизации7. Кроме того, в государствах, редко населенных, возникновение цивилизации менее вероятно. Она рождается в сгустках населения, богатства, специализации и власти.

О некоторых причинах появления цивилизаций именно в тех регионах, где они впервые обозначились, кое-что сказано (мы говорили о стартовых условиях). Это материальные причины изобилия, ограниченности хозяйственных территорий, большой концентрации населения, необходимости централизации и использования знаний для регулирования производства и другие. О многих же причинах, к сожалению, нельзя сказать чего-то определенного. Так, вероятно, столь высокий уровень культуры и письменности родился не вдруг, а опирался на достижения каких-то предшественников. Но об этом приходится лишь догадываться.

Теперь мы остановились перед проблемой различения ранних цивилизаций и переходных к ним обществ. Другими словами, как отличить примитивную, но уже цивилизацию от предцивилизационного еще состояния? Для этого нужны весьма тонкие методики. Для начала стоило бы указать и на необходимость для такого перехода достичь определенного минимально нужного объема, масштаба, подобно тому, что говорилось о соотношении вождеств и ранних государств8. Конечно, ранние цивилизации могут сейчас показаться совсем небольшими, но следует учесть эпохальную разницу. Тот объем, который был нормален прежде, в иных условиях уже совершенно недостаточен. Ведь мы видим, что хотя размеры цивилизаций в разные периоды различны, но в общем они идут по пути расширения. Также и объемы территории или населения ранних цивилизаций в целом решительно превосходили показатели варварских обществ.

Вопрос о различении первых цивилизаций от предцивилизационного состояния сложен, как и любая проблема, требующая найти какое-то начало в достаточно непрерывном эволюционном процессе, а также как и любая проблема, связанная с экстраполяцией зрелых признаков на ранние образования. Мы уже видели, что для возникновения цивилизации нужно много разных условий, причем эти условия одновременно связаны и с образованием государства, и с социальной стратификацией, и с рядом других, на первых порах не расчлененных и потому обусловливающих друг друга процессов.

Поэтому для образования цивилизации требуется определенный баланс между политической и сакральной сторонами, между силой политической и административной власти, с одной стороны, и значением жреческого сословия – с другой. Некоторые народы сумели достичь оптимальных сочетаний в этом отношении. Другие – нет. Так, думается, что у кельтов (особенно галлов) перекос был как раз в сторону чрезмерной роли жрецов (друидов), что, возможно, препятствовало образованию государства и необходимой редистрибуции и аккумуляции ресурсов. Противоположный пример – хетты. (Конечно, они по развитию стояли выше галлов, но для нас это сейчас не принципиально). Хетты, напротив, проявили заметные успехи в политической и соответственно военной областях. Но, хотя они и заимствовали письменность и культуру из Месопотамии, исследователи отмечают, что по сравнению с соседними народами (египтянами, вавилонянами, критянами) их искусство бедно9. Не слишком значительна и литература, нет серьезных священных текстов.

Словом, культура (в том числе и письменная) у хеттов была, а цивилизации не создалось. Здесь не сложилась достаточная идеология, хотя определенные ее зачатки были. Но она была направлена именно на политическую мысль (и, может быть, в этом отношении даже опередила свое время, а потому оказалась непродуктивной). Ведущая роль в общении с богами была предоставлена царю, и «в качестве главного «слуги» богов он служил всем божествам своего царства и как бы являлся ключевой священной фигурой государства»10. Практицизм и политичность хеттского общества выражались и в идее обусловленности различных несчастий «скорее, не гневом богов, а человеческой слабостью и неправедной жизнью»11. И, вероятно, этим объясняется и большой интерес к истории и ее урокам, а также гораздо большим, чем у современных им народов, развитием историографии. Таким образом, у хеттов не сложилось цивилизации, основанной на развитии религии и мифологии, подобно другим ближневосточным народам, но в то же время у них не было и цивилизации с политико-государственным уклоном, как в Китае, где появились развитые политико-этические учения; ни как в Риме, где долго существовал культ служения именно государству (а не монарху). Хеттское общество оставалось неким гибридом месопотамской и местной культур.

Итак, процесс формирования цивилизаций в целом, конечно, невозможно рассмотреть без учета вышеуказанных и ряда других факторов в их совокупности. Но поскольку у нас задача связана именно с цивилизациями как культурными группировками обществ, постольку мы ограничиваем комплекс признаков и причин.

В целом можно принять за основу вслед за некоторыми учеными три главных внешних признака ранних цивилизаций: наличие монументальной архитектуры, городов и письменности (но вообще точек зрения по этой проблеме много). Сочетание всех трех дает уже определенное основание говорить о наличии примитивной цивилизации. Однако здесь возникает ряд проблем и сложностей. Все это внешние признаки, и они более полезны при оценке археологических результатов при отсутствии идеологических текстов. Все они должны базироваться на каком-то стержне. Само по себе их присутствие может еще и ничего (в интересующем нас аспекте) не доказывать, во всяком случае ясно не подтверждать, что перед нами культурная группировка обществ именно цивилизационного, а не какого-либо другого типа. Так, письменность нередко была предназначена прежде всего для хозяйственных и политических целей. Между тем более важен для определения начала цивилизации момент, когда письменность начинает обслуживать также и нужды культа, мифологии, прославления богов или обращения к ним.

И возникновение городов не говорит однозначно, что перед нами цивилизация. Известна масса примеров, когда города возникают до появления и письменности, и развитой культуры. В. М. Массон полагает, что этот признак в иных случаях может быть заменен наличием высокоразвитого ремесла, отделившегося от земледелия12.

Наличие монументальной архитектуры в известной степени дает возможность предполагать и наличие какой-то идеологии. Однако это не обязательно. Ибо такие сооружения не везде носили именно культовый характер, а нередко больше политический. Я бы даже сказал, что монументализм, как и создание больших скульптур, – это, в известной степени, проекция прошлого на новые материальные возможности. Ранние политические образования, получившие огромные по тем временам ресурсы, еще не знают, как их использовать, и развивают прежние направления, заложенные еще в первобытности и в переходный период. К тому же монументальные сооружения создаются чаще именно там, где появляется достаточно сильная политическая власть, которая возникает очень часто до появления развитой культуры.

Таким образом, указанные признаки очень важны, но сами по себе даже в совокупности они могут и «ошибиться» (мы только что рассмотрели хеттское общество, где все признаки были налицо. Хотя это пример и из другой эпохи, но все же достаточно показательный). В то же время отсутствие какого-либо признака не означает и отсутствие цивилизации13. Так, мы видели, что у инков не было письменности. Но цивилизация там была однозначно.

Мне думается, что все же надо обращаться к тому моменту, который мы признали центральным – к складыванию примитивной идеологии (с учетом, конечно, того, что ее уровень, форма и объем для ранних переходных стадий совсем иные, чем для зрелых). Авторы книги «Происхождение цивилизованных обществ», подводя итоги своим исследованиям, в заключение работы подчеркивают сложности проведения различий между примитивными и цивилизованными обществами в, казалось бы, очевидных вещах: искусстве, письме, даже философии14. Они видят возможность обнаружения такой границы в «великом различии в уровнях критической мысли, достигнутых этими двумя типами обществ»15. Они также утверждают, что «цивилизованные общества начинаются с их космологии, теологии и других крупных гипотез, отличных от подобного в примитивных обществах»16. Эти мысли подтверждают правильность предложенного мной подхода, однако термин «идеология» (при его несовершенстве) кажется мне все же более предпочтительным, чем «уровень критической мысли» (хотя цитированные авторы и оговариваются насчет условности этого понятия). Дело, думается, не столько в критичности, сколько в систематичности, разработанности, объеме новых идей и гипотез, в том, что они начинают становиться сердцевиной всей остальной культуры.

В этой связи возникает проблема определения места и роли мифологии. Говорить о мифах в теоретическом плане в их соотношении с идеологией весьма сложно уже потому, что существует великое множество определений этого понятия17. По мысли Леви-Строса, «с какой бы точки зрения мифы ни рассматривались, их всегда сводят или к беспочвенной игре воображения или к примитивной форме философских спекуляций» 18, но, по выражению одного ученого, в мифе по-прежнему «основное остается загадочным» 19. Таким образом, у мифа имеется много функций: объяснительная, религиозная, культовая, философская, развлекательная, моральная, связанная с игрой фантазии и т. д.

Переход от чисто варварского состояния к предцивилизации связан в том числе с переходом от разрозненных и слабо оформленных идей первобытности к системе мифов и выраженной в них примитивной философии, теологии, космологии и т. п. и (или) к системе морально-космологических предписаний, правил и т. п. Все это известно как героический эпос либо нечто аналогичное ему. Таким образом, эпоха вед в Индии или гомеровских поэм в Греции – это период предцивилизационный. В значительной мере сказанное относится и к обществам германцев и скандинавов (накануне их христианизации) с их буйным мифотворчеством.

Развитая мифология при наличии других условий (особенно письменности и государственности) может перерасти в раннюю идеологию цивилизации, включающую в себя как вариации на основную мифологическую тему, так и различные толкования мифов, а также культовую сторону, искусство и пр. По мере развития цивилизации идеологическое ядро становится все очевиднее, хотя от цивилизации к цивилизации по стройности, объемности, четкости и роли оно, конечно, сильно различается.

Религиозные верования и различные мифы складываются и умножаются в течение долгого времени, наслаиваясь и дублируя друг друга. При консолидации обществ нередко «одна группа божеств не заменяла другую... в результате общий пантеон становился все многочисленнее и сложнее»20. Неудивительно, что в таком великом хаосе в предцивилизациях нетрудно увидеть элементы, сходные с цивилизациями, и, напротив, сложно определить принципиальные различия.

Но тогда законен вопрос, как отличить мифологию предцивилизационную от мифологии, становящейся частью идеологии ранних цивилизаций. В целом надо исходить из того, что мифы все-таки порождение прежних эпох. Это подтверждается уже тем, что указанная систематизация в виде, например, эпосов начинается еще в предцивилизационную пору. И эта мифология для той эпохи нередко является, условно говоря, предыдеологией. Из сказанного ясно, что мифы выполняют роль переходного мостика между до- и цивилизационными эпохами. На ранних этапах формирования цивилизаций они могут (трансформировавшись и приобретя упорядоченный характер) выполнять роль ранней идеологии. Но затем эта роль должна перейти к иным формам. А мифы остаются определенным культурным слоем, из которого может черпать и религия, и философия, и литература с искусством.

Сложность различения первичных новых явлений от перезрелых старых может заключаться еще и в том, что в период высокой зрелости и перезрелости каких-то форм и явлений определенные привычные вещи обретают такую четкость, системность и завершенность, какой никогда не знали в классическую эпоху. Иногда именно такие сверхзрелые формы и освещают «сущность» каких-то явлений (и это одна из причин ошибочной экстраполяции более зрелых форм на менее зрелые). Но в этих перезрелых формах появляются и частички, элементы совсем нового. Однако они еще не приобрели нужной четкости, еще непонятны и потому слабо узнаваемы, могут исчезнуть, чтобы появиться позже или замениться аналогами.

Соответственно и в ранних формах нового старые перезрелые явления не уходят сразу. Они и не могут уйти, ибо им еще нет необходимой замены, к тому же нет еще и жгучей потребности в том, чтобы их убрать. Она явится позже (иногда много позже), когда новые явления станут достаточно сильными, оформленными и наберут импульс к развитию21.

Таким образом, и в перезрелых формах уходящего, и в молодых формах приходящего есть (перемешано, слито, скомбинировано, неразрывно) и старое, и новое. Следовательно, по наличию или отсутствию каких-то вещей, признаков обычно разделить их затруднительно или невозможно. Качественная разница, скорее, в их пропорциях и функциях. Можно указать на ряд принципиальных возможностей такого различения. Во-первых, функции старого в новом должны меняться. Во-вторых, новые элементы в перезревших формах еще не составляют систему, еще только усиливают возможности старого. В молодых образованиях, хотя и нечеткая, слабая, но есть уже система нового, а следовательно, и функции нового также заметно меняются. В-третьих, замыкание в систему может быть связано с появлением какого-то, на первый взгляд, не слишком важного момента, изобретения, события и прочего. Оно может быть самым разным, поскольку играет роль спускового крючка. Ведь, по словам Ортеги-и- Гассет, «в любой перспективе появление нового элемента влечет за собой перетасовку всех остальных элементов иерархии»22.

Не вдаваясь в обстоятельный анализ возможных методик различения этих стадий, можно сказать, что какая-то часть представлений должна была систематизироваться (степень систематизации, естественно, могла быть разной и зависела как от общего уровня развития, эпохи, окружения, наличия письменности, так и от социально-политических причин). Такое системное ядро могло быть связано с попытками как-то организовать «пантеон» богов, выделив главных; канонизацией культовых действий, особенно погребальных обрядов, вокруг чего наслаиваются искусство, литература, мифология и прочее (так, вероятно, было в Египте); упорядочением жреческой иерархии или социальной роли жрецов, что неизбежно требует идеологического обоснования; попытками создать государственный религиозный культ; созданием или канонизацией священных книг (это более характерно уже для рождения вторичных и третичных цивилизаций); приведением в систему мифов и подобными вещами.

Таким образом, в ранних цивилизациях, хотя и продолжает существовать множество мифов с их разными функциями, но они уже приобретают более иерархический вид. Эта иерархия зависит от общего характера формирующейся цивилизации, но так или иначе ядро мифов, поясняющих исключительность положения жреческого сословия или государя либо настаивающих на совершенной важности исполнения определенных этических норм и т. п., кристаллизуется и встраивается в систему религии. Дальнейшую трансформацию мифологии К. Ясперс описывает так: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцедентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф как таковой уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания»23.

§ 6. Цивилизации в классическую эпоху

Поскольку в § 3 достаточно говорилось о характеристиках цивилизаций именно классического периода, то в данном параграфе я соответственно многое опускаю, сосредоточиваясь на узловых проблемах развития различных форм, стадий и линий процесса, на определении его генеральной линии24. Анализируемый период второй формации, от появления первых государств (3000 лет до н. э.) и до ранней промышленной революции XV–XVI вв., для нас характерен тем, что в начале его первые цивилизации как пространственно-временные группировки обществ определенного и нового для тогдашнего человечества типа уже достаточно сформировались, и далее, в течение всего указанного исторического отрезка, развитие цивилизаций в целом шло на подъем, по восходящей линии. Поэтому данную эпоху для цивилизаций я условно называю классической. Период же их жизни после рывка Европы в новое время – это уже постклассическое время, эпоха надлома и упадка цивилизаций, развитие по нисходящей линии, осложненное заимствованиями разного рода от обществ более высокой формации.

Итак, с появлением интенсивных форм сельского хозяйства, ростом ремесла, торговли, урбанизации и формированием ранних идеологий цивилизации начинают приобретать вполне зримые, хотя еще и незрелые черты. При этом и египетская, и месопотамская25 (шумерская) цивилизации возникли и обрели устойчивость в удивительно короткий период времени. Такая быстрота их созревания постоянно наводит исследователей на мысль о предшественниках, облегчивших их предцивилизационные искания26.

Таким образом, первоначально генеральная линия развития сосредоточивается на Ближнем Востоке (включая Египет). Но надо сказать, что указанная линия не была единственной. Восточнее развивалась хараппская цивилизация, датировка ранней фазы которой иногда определяется как 3200–2200 (вариант 2900–2100), а зрелой – 2700–2100 (вариант 2200–1800) до н. э.27. К началу III тыс. до н. э. относят и возникновение первых государств в Эламе. В самом начале второго тысячелетия до н. э. формируется цивилизация на Крите. Существовали и другие, если не полностью, то полуцивилизованные районы. Однако несомненно, что ближневосточная линия развития очень долгое время была ведущей. Именно здесь сосредоточился центр культурной, политической и экономической жизни человечества. Но по мере появления все новых государств и цивилизаций начинается их столкновение, обогащение и развитие, что в конечном счете приводит к формированию цивилизаций иного рода и с более высокой идеологией.

Разумеется, от появления первичных цивилизаций до формирования цивилизаций более высокого типа проходило какое-то, достаточно длительное время. Во-первых, культурная ойкумена должна была существенно (в разы) расшириться как за счет вовлечения в нее периферийных народов, так и за счет хозяйственного и политического распространения уже возникших и укрепившихся цивилизаций. Во-вторых, должны были произойти и культурные перемены (усовершенствование письменности, накопление знаний и специализация интеллектуальной деятельности, развитие религиозных представлений и прочее). В-третьих, требовались также и новации в хозяйстве: доместикация новых растений и животных и их приспособление к различным местным условиям, развитие ремесла (в частности металлургии), торговли, мореплавания и т. д. В результате в одних районах перешли к достаточно продуктивному богарному земледелию, а в других, напротив, от неполивного, но на ограниченных природным плодородием площадях к более продуктивному искусственному орошению. Все это, а также культурные заимствования от древних цивилизаций, создало условия для возникновения и укрепления государственности и цивилизационности уже в областях, в которых не было столь большого изобилия и в которых на прежнем уровне хозяйствования базовые условия для этого отсутствовали (например в Греции или в Италии).

В ходе этого процесса можно говорить и о передвижке генеральной линии развития. Первоначально она скорее была ближе к Египту. В самом деле, разве не намного раньше образовалось там единое крупное государство? Да, вероятно, и вообще институт государства появился там быстрее. Мощь государства позволяла аккумулировать колоссальные ресурсы. Разве можно сравнить пирамиды IV династии в XXVIII–XXVII вв. до н. э. в Египте и сооружения (храмы и прочее) разрозненных шумерских городов? То, что в Египте в ту и последующие эпохи товарно-денежные отношения были развиты гораздо хуже, чем в Междуречье, возможно, являлось даже его преимуществом.

Однако долгое время опережая Междуречье, затем идя с ним вровень, постепенно Египет начинает отставать. Во всяком случае, уже со второго и особенно с начала первого тысячелетия до н. э. генеральная линия все сильнее уклоняется именно туда, в Месопотамию. Причины достаточно очевидны. Во-первых, в результате расширения цивилизованной ойкумены центр и перекресток политических и иных интересов переместился именно в Месопотамию, а Египет все более оказывался на периферии28. И культурное значение месопотамской цивилизации в результате оказалось намного больше29. Во-вторых, сравнивая по степени переимчивости эти цивилизации, видим, что месопотамская оказалась в этом плане более отчуждаемой. Остановимся на этом моменте подробнее и одновременно отметим некоторые важные для нашего исследования различия между указанными цивилизациями.

Египетская развивалась на постоянной этнополитической базе, иноземные вторжения и начались поздно, и не имели такого значения, как в Междуречье (в этом отношении Египет сходен с Китаем). Месопотамская зато не была так жестко связана с природными условиями и определенным государством. Разрушение же политических организмов, периоды смут и децентрализации оказались гораздо сильнее и глубже, чем в Египте, а степень централизации в Междуречье – существенно слабее. Здесь, по точному замечанию древнего мудреца, «владычество переходит от народа к народу»30. Но именно благодаря тому, что этот цивилизационный центр постоянно захватывали все новые семитские (и несемитские) народы и государства, его культура в разной степени, но перенималась ими. Наиболее полно восприняли ее уже в вавилонском варианте ассирийцы. Но и окраинные народы: эламиты и хетты, хуритты и урартийцы – также взяли многое. Далее мы увидим, что на базе такой завоевательной и подражательной ротации здесь намечается некое движение к созданию более высокого типа культурной группировки, чем первичная цивилизация.

О египетской цивилизации мы, без сомнения, думаем как о единой на протяжении по крайней мере до македонского завоевания. Иная ситуация в Междуречье. Несомненно, в широком плане можно говорить о единой месопотамской цивилизации, что мы и делаем. Тем не менее этот культурный центр развивался на базе по крайней мере двух последовательных цивилизаций: шумерской и вавилонской. Фактически же процесс был еще сложнее. С конца третьего тысячелетия появляется промежуточная шумеро-аккадская ступень (аккадский язык использовался очень долго), а с конца второго тысячелетия – ассиро-вавилонская. Конечно, количество этих ступеней достаточно условно, но сложность ситуации они вполне характеризуют. Тем более, что в Междуречье меняется несколько раз господствующий язык цивилизации. Таким образом, стоит отметить, что те же этапы взросления цивилизации в Египте есть фазы внутри одной цивилизации, в Месопотамии — разных, хотя высокая степень их преемственности несомненна.

Прежде чем продолжать рассуждение дальше, целесообразно кратко посмотреть на рост контактов и культурной ойкумены в течение жизни месопотамской цивилизации и в целом Ближнего Востока как долгое время самого интенсивного по смене доминирующих обществ, политических столкновений, этнических перемещений и перемешиваний региона. Ибо эти процессы привели к весьма любопытным культурно-цивилизационным формам, о которых пойдет далее речь.

Появившиеся более пяти тысяч лет назад первые города-государства Ур, Киш, Лагаш и другие постепенно расширяют собственные границы и пытаются стать гегемонами в этом районе. В конечном счете на этой базе формируется в Нижнем Междуречье шумерская цивилизация. Однако, как это нередко бывало, политического объединения общества Нижней Месопотамии достигают лишь благодаря иноземному вторжению из Аккада. И при Саргоне, который стал «властителем четырех стран света», границы государства существенно расширяются. То, что аккадцы воспринимают более высокую культуру шумеров, представляет весьма обычное для второй формации явление, когда завоеватели-варвары легко перенимают культуру, а то и язык покоренных. Для Междуречья это исключительно характерно. В течение пяти веков (конец III – начало II тыс. до н. э.) происходит множество событий, в том числе вторжение кутиев, их изгнание после более чем векового господства, подъем ряда шумерских городов, образование сильного государства под властью царей Ура. Затем страна подвергается новому вторжению, что окончательно меняет здесь этническую и языковую ситуацию (трансформирующуюся уже с приходом аккадцев), и шумеры сходят с исторической сцены. Возникает мощное политическое образование – Старовавилонское царство. Соответственно растет культура, систематизируется мифология, а при наиболее известном царе этой династии – Хаммурапи – кодифицируется право. У этой цивилизации появляются и спутники, так или иначе оказывающиеся под культурным воздействием Вавилонии31.

Вторжение хеттов в середине второго тысячелетия до н. э. подорвало жизненные силы этого государства. В результате хозяевами Вавилонии стали на три с половиной века новые кочевники – касситы. Затем началось многовековое соперничество Вавилонии и Ассирии (как часть обшей и очень сложной военно-политической борьбы государств этого региона, в которой участвовали многие страны и народы, включая Египет, Урарту, финикийцев, арамеев, арабов и др.). Наконец, Ассирия в начале первого тысячелетия до н. э. завоевала Вавилон. Культуру побежденных она, однако, не только восприняла, но и распространила весьма далеко. Спустя длительное время (после восстания, разрушения и восстановления города) Вавилон все же освободился, принял участие в разгроме ослабевшей Ассирии и дележе ее наследства. И это был последний и не слишком долгий этап независимости Вавилонии, ибо она была покорена персами. Правда, подобно египетской, месопотамская цивилизация не сразу сходит со сцены, она стагнирует и при персидском, и при греческом, и при парфянском владычестве. И, подобно египетской же, полностью исчезает лишь в начале новой эры, когда древняя клинопись окончательно забывается.

Таким образом, на протяжении ряда веков происходит перемешивание населения32, обогащение культур, пантеонов богов, мифологии и прочего. Лучи вавилонской цивилизации проникают все дальше, а культурные изменения становятся очень важными. Но, несмотря на очень тесные контакты, массу культурных заимствований, крепкие торговые связи, схожесть систем письма и многое другое, вторичной цивилизации здесь не возникло, как не возникло вплоть до арабской эпохи, несмотря на длительное господство Ахеменидов и века эллинизма, третичных цивилизаций.

В связи со сказанным возникает вопрос: почему генеральная линия развития цивилизаций, столь долгое время находящаяся в районе Ближнего Востока, с середины первого тысячелетия до н. э. переходит в другие (как в более западные, так и более восточные) регионы? Почему при столь интенсивной жизни, при постоянных контактах месопотамская цивилизация, а равно и весь Передний Восток не смогли перерасти во вторичные цивилизации? Ведь если не считать периферийные их районы, иудейского и финикийского, вплоть до периода Сасанидов (о котором шла речь в § 3) крупной цивилизации вторичного уровня там не появилось33. Есть смысл высказать по этому поводу ряд мыслей.

Разумеется, тут много самых разных причин. Несколько общих соображений относится также и к Египту. В целом понятно, что, будучи истоком, началом цивилизации, дав возможность культурного развития многим народам, создав плацдарм для взлета мысли, эти цивилизации за долгий период своего развития оказались слишком закостеневшими, консервативными, слишком в своем роде уже завершенными, чтобы суметь совершить качественный прорыв к новой идеологии. Удивительно долгое время сохраняться они могли. И это, к слову, было их несомненным преимуществом перед другими, той же хараппской или крито-микенской, которые исчезли сравнительно рано (хотя, конечно, определенное культурное наследие их и осталось). Быть одновременно очень устойчивым и динамичным – редкое сочетание.

Следовательно, и застой этих цивилизаций во многом связан с застоем в идеологии. Что можно сказать по этому поводу о Междуречье? Несомненно, что идеология там уже давно переросла уровень мифологии, поскольку существовала сложная система общения с богами. Но, с другой стороны, некоторые исследователи не без основания считают, «что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения... Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами»34. Таким образом, религия не стала здесь ни главным жизненным стержнем, ни главной ареной духовной и общественной деятельности (как, скажем, в Иудее).

к.

Традиция как бы заменяет вдохновение, а молитвы, их формы, время и место, ритуал, жертвоприношения и прочее не рождают экстаза, поскольку тщательно разработаны и описаны.

Поэтому, хотя многие истоки иудаизма, христианства и ислама можно увидеть в мифологии (всем известны мифы о первом человеке, всемирном потопе и пр.) и этике вавилонян и ассирийцев35, все же «ассиро-вавилонской религии не удалось достигнуть уровня более поздних универсальных религий. Ее философия, хотя и опиралась на достижения таких наук, как, например, астрономия, была еще слишком примитивна»36. Правда, определенные намеки на разработку более совершенной идеологии в поздний период (уже после разрушения Ниневии) имелись. В это время «возникают сложные богословские теории, перерабатывающие старые ассиро-вавилонские религиозные традиции в духе монотеизма. Великие боги объявляются различными воплощениями единого Мардука. Каждый из них воплощает одну из его функций: могучий и жестокий Нергал – это Мардук силы, Набу – Мардук мудрости и т. д.»37. Однако, помимо умственных упражнений идеологов, нужны были еще и потенции общества. А их становилось все меньше.

Но зададимся вопросом, насколько могла сложиться такая идеология в ситуации многоэтничности (ведь недаром миф о смешении языков связан именно с Вавилоном, с Вавилонской башней)? Следует обратить внимание на то, что при том уровне идеологии, который был в древности, на межэтнической основе легче складывались устойчивые культурные связи и гораздо сложнее цивилизационные. Последние легче развивались на близкой этнической основе обществ, сходных не только языком, но и (или) религией, мифологией, обычаями. Такова была египетская цивилизация, таковы же были и древнеарабская, и крито-микенская, и эллинская, и китайская (на протяжении многих сотен лет до утверждения конфуцианства), и другие; на основе колонизации возникла финикийская; во многом этно-религиозные единства арийцев сформировали и индуистскую. Однако ареал распространения таких близких народов обычно не мог быть слишком велик. В более же крупных и «сложных цивилизациях расовые, этнические и лингвистические категории совпадают очень редко»38. Но в Месопотамии, пожалуй, такое несовпадение было слишком сильным. А если добавить еще несовпадение всех этих компонентов с государством, ситуация предстанет и вовсе не простой.

Ранние многоэтничные цивилизации могли существовать только при сильном государстве и едином культе (подобном тому, какой существовал у инков). Но такие цивилизации-империи оказывались непрочными, и при распадении вместе с государством могла исчезнуть и цивилизация, ибо государственные и цивилизационные связи оказывались здесь слишком соединенными. Общего культа в Месопотамии не было, как не было и очень прочных государственных организмов. Многоэтничные цивилизации могли возникнуть и укрепиться также при активной экспансии развитой цивилизации на покоренные отсталые районы, опирающейся на государственную силу, например при романизации ряда римских провинций39. Частично так было и на Ближнем Востоке, но в периоды наивысшей активности той же Ассирии и Вавилонии ее соседями были уже не столько отсталые, сколько культурные народы. Идеология ассирийских царей, видевших свое величие в разрушениях и жестокостях40, явно не могла их вдохновить.

Еще один вариант объединения в одной цивилизации разноэтничных народов и государств, когда в роли завоевателей оказываются народы, стоящие на более низкой отметке, чем завоеванные. Тогда может идти полное или частичное перенимание культуры и даже богов, мифологии (кстати, это показатель того, что она может выполнять роль ранней идеологии и заимствоваться), письменности и т. п. До греков все завоеватели Месопотамии и были такими.

Таким образом, распространение цивилизационной идеологии на другие общества до появления мировых религий легче всего шло в областях, близких этнически или религиозно; при разноэтничном субстрате цивилизация могла существовать лишь под эгидой сильного государства, а распространялась цивилизация либо путем экспансии на менее развитые, нецивилизованные народы, в результате чего происходило языковое и этническое сближение с более культурной народностью (или даже этническая ассимиляция), либо, напротив, путем восприятия культуры покоренных победителем. Само собой, что существовали комбинации.

Но когда завоеватель этнически чужероден, то его более высокая культура очень часто не может стать приемлемой для покоренных, обладающих своей древней культурой и численно преобладающих. Именно такая ситуация характерна для восточной части эллинистического мира. Таким образом, когда цивилизации зрелые, устоявшиеся, с законченной систематизацией встречаются с другой, даже более высокой, их интеграция затруднена, если нет надэтничной и надгосударственной идеологии. Иноземное господство не ломает религиозно-идеологической преграды между господами и покоренными, а создает стойкое неприятие или даже противостояние ментальностей. Без надгосударственной и надэтничной идеологии, которая хотя бы в ней духовно уравнивала покоренных и властителей, такие процессы в отношении достаточно древних и культурных народов будут исключением. Поэтому неудивительно, что хотя романизация состоялась во многих местах (в основном это были народы некультурные, кроме италиков, более близких римлянам), ни греки, ни египтяне, ни иудеи не были романизированы. Зато христианизация этих районов шла весьма активно. Она затронула и Передний Восток, но там гораздо успешнее пошла исламизация, как религия, генетически более близкая населению, да и арабский язык был близок к другим семитским.

Но данное рассуждение не снимает факта существования в Переднеазиатском регионе издавна общего момента и в письменности, и в письменных языках41, и в традициях литературы и культуры, и в культурных интересах, и во многом другом. А такие образования, как держава Ахеменидов, бесспорно, имели и некий общий культурный субстрат, надстраивающийся над локальными цивилизациями и местными культурами, хотя еще рыхлый и слабый для серьезной их интеграции. Еще больше сказанное характерно для эллинистического мира.

Как же можно оценить их в рамках нашего исследования? Мне думается, что в связи с такой культурно-политической интеграцией и общим культурным ростом на Ближнем и Среднем Востоке складывается более высокая по типу культурная группировка обществ, чем первичная цивилизация. Она в какой-то части аналогична вторичным и третичным цивилизациям, но более рыхлая и менее прочная, чем они, поскольку не могла обойтись без подпорок в виде политического (или политико-этнического) господства. Однако при дальнейшем развитии и благоприятной обстановке на этой базе возможен переход ко вторичным или третичным цивилизациям, что и случилось в конце концов в Передней Азии, но чего бы не произошло без определенной культурной нивелировки, идущей здесь с глубокой древности.

Теперь можно данный тезис несколько развить. В первом тысячелетии до н. э. (где-то несколько раньше, где-то позже) все явственнее (в ретроспекции) наблюдается цивилизационный перелом, связанный (в моем понимании) с переходом ко вторичным цивилизациям. Во всяком случае именно этот духовный перелом зафиксирован многими. Но стремление цивилизаций выйти за пределы ограниченной территории наблюдается уже во втором тысячелетии. Достаточно явно это видно в Египте, что связано с его усилением в эпоху Нового царства в XVIXII вв. до н. э., с завоевательными походами XVIII и XIX династий в Сирию, Палестину и на Юг. Гораздо более оно заметно в Месопотамии, откуда культурное влияние распространяется в Малую Азию, Закавказье и т. п.

Можно считать, что слабые аналоги вторичной цивилизации как культурной группировки обществ складываются на Ближнем Востоке уже в конце второго – в первые века первого тысячелетия до н. э. (особенно в связи с периодическим усилением Ассирии) в виде группы обществ, достаточно интенсивно связанных культурно, имеющих общий пласт культуры и частично мифологии, а также целый комплекс общих представлений, выработавшихся в ходе военных, политических, торговых и династических контактов. Недаром ведь и древнейшая история дипломатии начинается здесь. Персидская империя Ахеменидов была уже более совершенным аналогом вторичной цивилизации.

Стоит отметить, что в этот период расширяется начавшееся уже в новоассирийское время распространение вместо клинописи нового типа письма – буквенно-звукового. В частности арамейский язык и арамейское письмо стали «международным средством общения для всего Переднего Востока вплоть до Египта». «Арамейское письмо и арамейский язык вытеснили вавилонскую клинопись и аккадский язык даже на их родине в Месопотамии. Широкое распространение арамейского письма привело к тому, что оно использовалось не только в монументальных надписях, но и на черепках и папирусе»42. Мне кажется, что это один из важных показателей складывания указанной выше группировки нового типа – аналога вторичной цивилизации. Ведь именно клинопись была точкой соприкосновения разноэтничных и непохожих народов Ближнего Востока, ибо вместе с клинописью приходила и месопотамская культура. «Именно клинопись была стержнем месопотамской цивилизации, объединявшим все ее аспекты и позволявшим сохранять традиции»43. Утрата ее роли есть свидетельство глубокой трансформации культурной жизни этого региона.

Уже в державе Ахеменидов хоть и поверхностно, но соединились две прежние и новая линии: египетская, месопотамская и греческая. В эллинистических же государствах впервые пытаются слиться два широких и важнейших потока мирового развития: восточный (точнее, пока еще ближневосточный, но и в нем уже прослеживаются и второстепенные индийские влияния) и западный (эллинский). Причем, хотя синтез и не стал органическим, обогащение культур было взаимным, пусть все же Запад перенял больше. И территория эллинистической группировки расширилась, так как включала в себя и западные, и северные (азовско-черноморские) колонии греков. Таким образом, эллинистический мир не стал новой цивилизацией, но его можно считать хотя и не очень совершенным, но аналогом уже третичной цивилизации. Это доказывается и тем, что если персидская эпоха не ознаменовалась какими-то сверхвыдающимися культурными достижениями, то эллинистическая, бесспорно, дала их.

Еще более развитым аналогом третичной цивилизации явился римский мир. С одной стороны, это была новая, высокоразвитая вторичная цивилизация (романская) части европейских обществ, сама по себе весьма крупная. С другой – Римская империя включала в себя и ряд территорий, каждая из которых была самостоятельной цивилизацией и не могла быть просто романизирована. Однако же существовало определенное надцивилизационное культурное единство, хотя и не слишком прочное, которое по уровню можно рассматривать как аналог третичной цивилизации. Недаром ведь и высшая третичная цивилизация, христианская, возникла именно здесь. В восточной части империи постоянно в течение веков шли поиски синтеза разных культур, выражающиеся в том числе в распространении гностики и различных восточных культов (Изиды, Митры и др., а также иудаизма), предтечей христианства.

По-другому шло развитие от первичных цивилизаций к более развитым в иных местах. В Индии оно опиралось на не очень нам известное хараппское наследие. Имея такую базу и собственную эпическую культуру, индоарии достаточно скоро (уже в первые века первого тысячелетия до н. э.) могли создать раннюю вторичную цивилизацию, связанную с канонизацией мифологии, священных и философских текстов (точнее, тексты совмещали в себе все сразу). А затем на этой базе начинается расцвет литературы, религиозной мысли, философии, выделяются разные школы, среди которых наметилась и «веточка» к появлению первой третичной цивилизации – буддизма44. Но и сам индуизм, с его удивительной устойчивостью, развитой философско-теологической и космологической мыслью постепенно перерос в то, что можно назвать аналогом третичной цивилизации. Таким образом, эту группировку можно интерпретировать как высокого уровня вторичную цивилизацию, которая одновременно за счет своей зрелости во многом аналогична третичной цивилизации.

Развитие в Греции вначале во многом походило на ситуацию в Индии. Завоеватели вроде бы и разрушили прежнюю культуру (или дорушили, если она уже пришла в упадок). Но, опираясь на микенское наследие, дорийцы в значительной мере смогли сократить (едва ли не миновать) этап первичной цивилизации и вскоре перешли ко вторичной, связанной с расцветом искусства и философии.

Развитие в Китае было связано с гораздо большим, чем у других, постоянством этно-культурной базы, благодаря чему от этапа к этапу прослеживается прямая преемственность. Переходного типа цивилизация II тыс. до н. э. постепенно перерастает в первичную цивилизацию, а затем в первом тысячелетии — и вторичную. В это время создается множество различного направления учений, часть из которых становится идеологическим оружием (или прямо руководством к действию) в ряде китайских государств45. А далее постепенно в связи с централизацией утверждается конфуцианство (как аналог мировой религии), вобравшее очень многое из других учений, в том числе легизма, дополненное и оттененное буддизмом и даосизмом, и возникает третичная цивилизация.

Итак, весьма схематично можно выделить несколько линий развития цивилизаций от примитивных к третичным. Где-то это, по сути, этапы развития одной цивилизации вплоть до третичной, постепенно и расширяющейся территориально, и выходящей за рамки одного, хоть и крупного, государства. Такова китайско-конфуцианская. Где-то вторичная цивилизация возникает, частично минуя этап первичной, за счет наследства погибшей цивилизации. В Индии вторичная цивилизация в своем движении к третичной разветвляется, и буддизм постепенно распространяется далеко за пределы родины, но и процветает в основном вне ее. Сам же индуизм развивается до аналога третичной цивилизации. В Греции и Риме идут попытки создать третичную цивилизацию за счет синтеза разноэтничных культур, но недостаточно успешно, пока на этой почве не родится новая идеология. На Ближнем Востоке мы видим движение от первичных цивилизаций к аналогам вторичных и третичных, поскольку в целом идет нарастание культуры, но государственные, расовые, этнические и языковые моменты не совпадают. В связи с тем, что классических крупных вторичных цивилизаций в этом районе долгое время не складывалось, переход к третичной затягивается еще сильнее, чем в Европе.

Вернемся к моменту формирования вторичных цивилизаций. На этом этапе можно отметить появление философии, и частичное отделение духовной культуры от религии, и приобретение последней особого эстетического направления, и рождение политической идеологии, и т. п. (иногда в комплексе, иногда как варианты). В этой пестрой палитре имеются даже начатки рационального мышления и вполне секулярной и развитой литературы и искусства. Мало того, становится все больше элементов духовного, которые могут быть заимствованы без идеологии и обрядности. Среди линий развития молодых вторичных цивилизаций индийская и китайская оказались более плодотворными, чем ближневосточная, но все-таки они не стали главными. Генеральная же линия цивилизационного развития с середины первого тысячелетия до н. э. определенно перемешается в Грецию, а затем в римский мир, в котором «дух государственности обеспечивал стабильность институтов»46.

Надо сказать, что вторичные цивилизации, в основе которых нет цельной идеологии, едва они становятся достаточно зрелыми, очень часто по своим свойствам имеют короткий век. (Более устойчивыми являются явно идеологические вторичные цивилизации, вроде иудейской.) Пробужденная мысль не может уже остановиться, она стремится к новому, в результате убеждения становятся относительными, оспариваемыми, невечными. Такие вторичные цивилизации неизбежно стремятся к более высокой стадии: возникают культурные аналоги третичных цивилизаций. А затем в конце концов из этих элементов складываются новые варианты, пока не создаются условия для того, чтобы возникли такие идеологии, которые могли бы усваиваться целиком безотносительно к тому, какой народ и какой политический организм их заимствует, а также и достаточно ортодоксальные, чтобы не подвергаться сомнению. Но, конечно, страны избирали из мировых религий и их аналогов те, которые оказались им по разным причинам ближе. Генеральная линия исторического процесса, таким образом, шла от национальных и языческих цивилизаций к монотеистическим и интернациональным (вариант – к государственно-этической идеологии).

Что же касается развития за пределы третичных цивилизаций, то среди последних длительное время не видно было, какие же свойства поздних цивилизаций дают преимущества в отношении возможности перехода к более высоким культурным группировкам и к более высокой стадии развития обществ в целом. Целесообразно посмотреть, какие же качества христианства позволили совершить прорыв к новому. Ибо, как справедливо утверждал Йохан Хёйзинга: «Возникновение нового – не этого ли наш дух более всего ищет в минувшем!»47.

О соотношении Востока и Запада у нас еще будет возможность обстоятельно поговорить. Здесь важно отметить принципиальный момент. При множестве, целом комплексе причин, выделить из которых абсолютно главные не представляется возможным (речь может идти лишь об относительно главных), только из самой по себе цивилизации, из идеологии, мировоззрения и прочего удовлетворительно их не объяснить48. Нужно обращаться к более материальным основаниям, ибо культуры могут быть правильно поняты только через призму приспособления медленного нарастающего изменения к окружающей их среде49. Но в то же время без определенных потенций и особенностей цивилизационного субстрата такого рывка могло и не быть. Однако эти потенции долгие столетия были незаметны или не играли важной роли, поскольку либо другие вещи забивали их, либо просто не было условий для их реализации50. Поэтому сейчас наша задача – выявить в западной цивилизации такие черты и потенции культуры, духа, религии и менталитета, которые в конечном счете дали ей преимущество, не предопределяя пока их значимости в общем комплексе причин.

Несомненно, что наследие античности очень многое дало Европе. Это подчеркивается всеми. Особенно стоило бы отметить роль римского права, удачно наложившегося на обычное право ряда германских народов, и взаимоотношения гражданина и государства51. Даже в темные для развития культуры столетия после падения Западной Римской империи это право, хотя и сильно варваризированное, было важным моментом. «Быть может, основное историческое значение этих разбросанных осколков римского права состоит в том, что они помогли выжить представлению о том, что право должно играть роль в упорядочении политических и общественных отношений»52. С конца XI в. начинается подъем права, что было очень важным фактором будущего рывка. Но мы долго на роли права останавливаться не будем. Зато приведем ряд цитат относительно некоторых духовных истоков Запада. У греков была «традиция осмыслять мир, прибегая к помощи архетипических принципов... В основании ее лежит взгляд на космос как на упорядоченное выражение неких первоначальных сущностей, или трансцендентных первопринципов, которые можно постигать по-разному: в виде Форм, Идей, универсалий, неизменных абсолютов, бессмертных божеств, божественных «начал» ...не только у Сократа, Платона и Аристотеля (а до них – у Пифагора, после них – у Плотина), но и у Гомера и Гесиода, у Эсхила и Софокла можно найти отблески некоего общего видения, которое отражает типично греческую наклонность к выявлению в хаосе жизни проясняющих все универсалий»53. «...Греки одарили Запад традицией, требовавшей от космологии не только удовлетворять человеческую потребность жить в осмысленной Вселенной (эту потребность уже учитывали архаические мифологические системы), но также обозначать некий связный физический и математический план Вселенной, следуя подробнейшим систематическим наблюдениям за небесами»54. И «к противостоянию теоретического и эмпирического знания будет приковано внимание целых поколений будущих философов. Сама проблема оказалась столь значительной лишь из-за греческих, в частности платоновских, представлений о геометрии и божественности, вернее, об их неразрывной связи друг с другом и с небесами»55. Словом, традиции греческой научной и философской мысли, их проблематика существенно ориентировали европейскую мысль даже в первые века средневековья. Нельзя забыть, что отцы церкви, на трудах которых строилась вся последующая теология, были вскормлены античной традицией и опирались на нее. Наконец, не следует упускать из виду, что греки активно стремились «преодолеть эллинистический раскол между рационалистическими философиями и мистериальными религиями»56. И достаточно успешно такой синтез обеспечила философия Плотина, из которой активно черпали идеи не только ранние, но и поздние христианские философы. И само христианство явилось очень сложным синтезом, среди источников которого особенно важны иудаизм и – в своей концептуальной части – греческая философия (но также и греческий язык – язык Евангелия). Таким образом, от греков Европа усвоила «центральное для классической мысли напряжение: напряжение между мифом и разумом»57.

Стоит напомнить, что арабы также немало заимствовали от греческой мудрости и что в Европу многое попало впервые именно от них. Однако их цивилизация оказалась не столь гостеприимной для античной традиции, как европейская58. Арабская культура стала неким мостом между Западом и Востоком, но все же сама она больше тяготела именно к последнему. А «иранская цивилизация сыграла такую же роль в развитии мусульманской культуры, как греческая цивилизация в сложении христианства и его культуры»59. Следовательно, при всей важности духовного наследства античности само по себе оно не могло дать решающего преимущества. Ведь самой близкой и полной наследницей была Византия, однако здесь преимущества христианства не только не вылились в рывок, но даже не предотвратили упадка и исчезновения. Тем не менее при прочих благоприятных условиях это наследие, в том числе наличие определенных концепций и традиций, проблематики и прочего, оказалось исключительно важным, в частности, когда в эпоху Возрождения потребовалась новая идеология.

Из качеств, присущих христианской цивилизации, особо хотел бы отметить умение или интерес, или потребность к заимствованию. Эта черта видна уже у предшественников христиан: греков и римлян. Греки издавна и длительное время заимствуют с Востока знания и даже материал для письма. Римляне, в свою очередь, активно перенимают культуру греков, но также и других народов, так или иначе связанных с Востоком (пунийцев, этрусков и других). Само христианство, как сказано, есть сложный синтез. Средневековые европейцы также брали достижения отовсюду, но больше всего от арабов.

Тут следует сделать такое отступление. Заимствования и синтез пришлого с местным характерен для всех цивилизаций, но в разной степени. Многое ли взяли от соседей китайцы? Изменилась ли радикально индуистская цивилизация, имея столь плотный контакт с мусульманством60? Не закоснела ли Византия, сохраняя древнее наследие? Одна из причин такого слабого стремления к заимствованию – более высокая, чем у соседей, культура и приобретенное на ее основе убеждение в своем культурном и ином превосходстве. А это ведет к недооценке других, к нежеланию заботиться о серьезных переменах в своей культурной традиции.

Стоит немного остановиться на сравнении в плане склонности к заимствованиям Китая и Европы. Всем известно, что в Китае были сделаны многие изобретения, серьезно изменившие жизнь человечества, что дает основания говорить о научном и техническом «гении Древнего Китая». Люди, восторгающиеся им, склонны даже утверждать, что «едва ли не половина важнейших изобретений и открытий, на которых сегодня зиждется наша жизнь, пришла из Китая»61. Среди них «посев злаков рядами, интенсивная прополка, железный плуг, отвал плуга для переворачивания вспаханной почвы и усовершенствованная упряжь» (т. е. хомут), а также стремена и многое другое62. Возможно, тут могут быть и преувеличения, но в целом картина ясна. Китай представлял из себя зрелую и способную к важным усовершенствованиям цивилизацию, в первом тысячелетии новой эры, возможно, самую развитую. Но эти достижения и отсталое окружение приучили китайцев относиться к чужому свысока. В книге А. Я. Гуревича приведен интересный факт из английского источника. Когда европейцы появились в Китае, они познакомили китайцев и с кое-какими собственными изобретениями. «И хотя в средневековом Китае культивировалось недоверие и неприятие всего чужестранного, механические часы заинтересовали китайских правителей, — но не как инструмент точного измерения времени, а как забавная игрушка»63.

В сравнении Китая и Европы мы ещё раз можем увидеть, как сила цивилизации в дальнейшем становится ее слабостью и наоборот. Ведь «на ранних этапах своего становления бюрократическая система Китая во многом способствовала развитию науки и лишь на более поздней ступени она стала активно препятствовать ее прогрессу, не дав совершить того скачка, который сделала Европа»64. И наоборот, слабость государств в Европе на первых порах мешала развитию многих культурных сфер. Но в дальнейшем определенная автономия граждан, корпораций, городов и общин от государства в этой (и других) областях оказалась преимуществом. В плане влияния государства на культуру Китай как бы опередил свое время (а это часто может стать препятствием для прогресса). «В Китае высокая культура, связанная больше с этикой и государственной бюрократией, чем с религией и церковью, была, вероятно, исключением и в этом отношении (но только в этом!) предвосхищала современную связь государства и культуры»65.

Таким образом, налицо определенный прагматизм европейцев. Молодые цивилизации вообще более склонны к заимствованиям, особенно если они убеждены, что в главном они превосходят своих учителей (например в правильности религии). Расцвет арабской цивилизации во многом связан именно с их умением учиться и перенимать достижения других. Сам ислам – это в значительной степени сознательный синтез иудаизма, христианства, некоторых восточных традиций и местного субстрата. В арабской культуре переплавляется собственный слой с достижениями иранцев, среднеазиатов, античности, индийцев и даже китайцев. Но все же, кажется, европейцы в этом плане опередили и мусульман, ибо они взяли больше от них, чем дали66. Вне сомнения, без индийских цифр, китайского пороха, бумаги и компаса и ряда других достижений более ранних времен Европа не смогла бы совершить рывок.

Однако не всегда даже активные заимствования дают новый плодотворный синтез. Здесь нередко нужна еще и удача. По этому поводу Гарольд Дж. Берман рассуждает: «В самом деле, каждая из древних составляющих западной культуры трансформировалась путем смешения ее с другими двумя ингредиентами. Самое удивительное здесь то, что столь антагонистичные элементы вообще удалось свести в единое мировоззрение. Древнееврейская культура не потерпела бы ни греческой философии, ни римского права; греческая культура не принимала римского права или древнееврейской теологии; римская культура не терпела древнееврейской теологии и сопротивлялась значительной части греческой философии. При этом Запад в конце XI и начале XII в. соединил все эти три элемента и этим трансформировал каждый из них»67.

Другим преимуществом христианства является рационализм. Особенно нагляден он в протестантизме, что, как известно, весьма способствовало развитию капитализма. Но какие потенции христианства смогли здесь реализоваться? Макс Вебер отмечал рациональность религиозности уже в иудаизме и затем в христианстве. Он говорил о «рационализме пророчеств». Исследователь его творчества И. Вайс так объясняет эту мысль: «Таким образом, религия пророков характеризуется высокой степенью рациональности в двояком смысле, в том что: 1) мир понимается как насквозь «земной»; 2) образ жизни предполагается как высокосознательный и, следовательно, подвергается ответственному контролю со стороны индивида. В этом втором пункте заключена связь между рациональным и этическим характером религиозности этого типа». В результате, когда создались особые обстоятельства, «рациональное пророчество», ставшее частью христианства, оказалось единственным, вызвавшим к жизни процесс «расколдования мира» и тем самым подготовившим почву «для нашей современной науки и техники и капитализма»68. «Согласно Вайсу, веберовская социология религии извлекает свои мотивы и руководящие позиции как раз из опыта того, «что между религией и рациональностью существует изначальная переплетенность, которая не противоречит их антагонистическим отношениям в других аспектах: определенные формы внутрирелигиозной рационализации могли развязать силы рационализма в мире (как это исторически и произошло), тогда как внутримирским образом взращенная рациональность, со своей стороны – что представляется естественным – втянула за собой в поле религии процессы рационализации»69.

Можно еще остановиться на сравнении ислама и христианства. Исследователи отмечают следующие их различия. Качества, о которых идет речь, присуши обеим религиям, но здесь подчеркивается именно степень обладания данными чертами. Во-первых, большую тотальность ислама, то есть проникновение его в большее число сфер жизни, чем у христианства, в частности в право, экономику. Во-вторых, большую гибкость ислама, способность приноравливаться к изменяющимся социально-политическим условиям. Догматизм христианства кое-где сильно тормозил такое приспособление.

В-третьих, меньшая отделенность в исламе духовной и церковной жизни от политической. Здесь надо напомнить, что ислам возник как идеология теократического государства, и даже расколы в нем имели преимущественно политическую основу. Сами институты государства формировались вместе с религией, в то время как в Европе они были созданы вне решающей связи с христианством. Поэтому в исламских странах слитность с государством присутствовала почти везде, а в Турции, как известно, султан был и главой всего мусульманского мира. Христианство же возникло не только вне государства, но целые века подвергалось гонениям, поэтому отделенность церковной и светской власти, независимость церкви от государства и от бюрократии там сохранилась70. Особенно это характерно для Западной Европы. В тех же областях, где церковь стала частью государственного аппарата (например в Византии, позже России), христианство не проявилось как путь к новому, поскольку его потенции оказались невостребованными.

В-четвертых, культурная среда возникновения христианства была гораздо выше, поскольку оно опиралось на греческую и иудаистскую философию и теологию, появилась в обществах, в целом намного культурнее арабского, и общинах, среди которых было много высокообразованных людей. Поэтому общий исходный уровень мысли в христианстве был выше. И это зафиксировано в трудах отцов церкви, книги которых держали определенную духовную «планку» даже в условиях упадка, а много позже стали одной из составляющих для рывка духа.

В-пятых, мусульманство никогда не имело столь стройной церковной организации, канонизации взглядов и обрядов и институтов, подобных христианским церковным соборам, где утверждались каноны и осуждались ереси. В-шестых, в противоположность христианству в исламе существовала «относительная свобода истолкования религиозными авторитетами положений мусульманской доктрины и права»71.

По поводу этих отличий мне бы хотелось высказать несколько мыслей. Поскольку не только в главных, но и во многих второстепенных чертах христианство сформировалось в первые четыре века н. э., т. е. или вне государства, или лишь в первые десятилетия своего официоза, неудивительно, что христиане имели такую стройную церковную систему и придавали столь большое значение догматической и обрядовой стороне. Возможно, это был вернейший способ сохранить религию в условиях подполья и гонений, как-то противостоять репрессиям, компенсировать нелегальность организации72, а также и привлечь на свою сторону всех ненавидящих римскую власть. Таким образом, институционализация церкви и обрядовой стороны религии были в христианстве сильнее73. Мне думается, что этот момент, наряду с тем, что в Европе духовенство имело и более четкую сословную оформленность, сыграл важную роль как в самой возможности возникновения, так и в облегчении совершения такого важнейшего явления, как Реформация (наряду со многим другим, конечно). Столь сильный упор в христианстве на нерушимость догматов, таинств и прочего при жесткой централизации церкви приводил к тому, что любая попытка изменений самых ничтожных, казалось бы, вещей расценивалась как ересь. (Кстати, раскол в православной церкви XVII века также был вызван в общем-то малозначащими обрядовыми вещами.) Поэтому, когда недовольство церковью достигло предела, именно догматическая сторона стала ареной соперничества. И любопытно заметить, что и отцы Реформации стояли нерушимо за

канонизацию новой реформированной религии74. Терпимость к разным мнениям ученых-богословов в исламе была гораздо выше, следовательно, и борьба с ортодоксией не принимала столь глобальных масштабов. Стоит вспомнить, что Реформация выдвигала также лозунг возврата к истокам христианства, к Библии. Между тем у мусульман их священная книга (и сама по себе более цельная) была более доступна мирянам, чем в Европе.

Отдаленность же церкви от государства и сословная обособленность духовенства вели к тому, что критика была направлена против церковников, Римского папы, против владения землей и обогащения церкви и т. п., а не против христианства или христианского государства. А в такой борьбе победить можно было, только опираясь на заинтересованность именно политической власти, стремящейся и усилить свой суверенитет, и поживиться богатствами, и к тому же имеющей давние традиции соперничества с духовным лидером.

Кстати будет сравнить буддизм с обеими мировыми религиями. От них он отличался гораздо меньшей агрессивностью и ортодоксальностью, поскольку «всегда был терпимой гибкой религией, усваивающей другие верования»75. «В целом можно сказать, что веротерпимость буддизма коренится в том, что Будда делал упор на практике, а не на правильной вере, на нравственности, а не на формальном соблюдении установленных норм поведения, и на воздержании от насилия. Для Будды реальность скорее создается субъективно, чем дается объективно... Учение о том, что мир создается кармой, в конечном счете возлагает бремя правильного или неправильного поведения на отдельного человека»76. Это говорит о том, что буддизм уже изначально был как бы реформированной религией, которая есть больше личное дело каждого, чем государства или общества. Тем более, что он оторвался и от кастовости индуизма. Как увидим в следующих параграфах, при переходе к новым формам культурных группировок это стало даже преимуществом. Но в исследуемый период это как бы уменьшало общественную значимость идей, а следовательно, не давало возможности и совершить духовный переворот в обществе, который в Европе был немыслим без социального и даже политического.

Заканчивая параграф, вновь вернемся к Индии и Китаю. Долгое время они в цивилизационном плане сохраняли потенции параллельных генеральных линий. Но все же географический фактор, многонаселенность, слишком большая древность традиции, меньшая склонность к экспансии идеологий и ряд других вещей не позволили создать в них условий для рывка. Относительно Китая я также хочу сказать о не столь уж важной, но весьма интересной и характерной в ключе проводящихся нами сравнений причине: а именно о том, как влияла его система письма на возможность качественной духовной трансформации. Особенность иероглифики по сравнению с буквенным письмом состоит не только в больших трудозатратах для овладения ею или потребности в слишком большом количестве знаков. Иероглифика имеет определенные преимущества, которые создают «совершенно недоступное иным письменностям и языкам, независимое от звучания речи психическое переживание»77. В книге М. Ф. Альбедиль приводится ряд ярких цитат на этот счет, которые я повторяю в сноске78. Известно также, что хотя красивому почерку и очертаниям букв придавалось в свое время большое значение, но никогда это мастерство не поднималось до высот рисования иероглифов тушью, как это культивировалось в Китае. Однако такой способ письма, придающий особую поэтичность и экспрессию литературе, вряд ли мог стать базой для создания научного языка, языка рационального мышления.

1 Фазы циклов, конечно, могли и совпадать. Так, в первый период эллинизма расцвет хозяйства шел одновременно с расцветом культуры и общественной мысли и в значительной мере способствовал последнему.

2 О высоком развитии философии и складывании своего рода корпорации философов в древнейшем Китае, еще до его централизации, свидетельствуют следующие любопытные факты. В одном из китайских государств эпохи Чжаньго (Сражающихся царств) – Ци уже в IV в. до н. э. «в период правления циского царя Хуаньгуна (374–356 гг. до н. э.) было создано первое в истории Китая своеобразное высшее учебное заведение – академия Цзися. В ней работали и обучались представители различных философских и политических школ: конфуцианцы, даосы, натурфилософы и др. Как сообщает Сыма Цянь, циский правитель Сюаньван (342–324 гг. до н. э.) пожаловал титулы «высших сановников» многим слушателям академии за их выдающиеся проповеди. «Они не вникали в государственные дела, – писал Сыма Цянь, – а занимались лишь обсуждением различных теорий. Поэтому в царстве Ци ученые академии Цзися процветали и было их сотни и тысячи» (История Китая с древнейших времен до наших дней. М., 1974. С. 19). Во многом аналогичные явления существовали и в раннеиндийской цивилизации.

3 Такие перемены происходили, естественно, с разной скоростью в разных странах. Быстрее, конечно, в протестантских. Поэтому в последних и религиозность уменьшалась быстрее. Замечая это, мыслители могли объяснять такой процесс по-всякому. Например, Ф. Ницше писал: «Мы, жители Севера, несомненно, происходим от варварских рас, что видно также по нашей способности к религии: мы плохо одарены ею» (Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 280).

4 Поскольку вопрос о культурных группировках четвертой формации относится уже больше к футурологии, чем к теории исторического процесса, я в § 9 воздерживаюсь от анализа этого момента.

5 По терминологии некоторых ученых, это было одно из самых критических среди важных эволюционных событий мировой истории {См.: Evolutionary materialism//Histoty and Theory. 1997. № I. P. 83).

6 Я бы все же предположил, что политогенез и этногенез несколько опережали цивилизогенез. Но поскольку все эти процессы для древнейших мест возникновения цивилизации слабо известны, можно считать их параллельными или как вариант полагать, что одной из важнейших особенностей формирования первичных цивилизаций было именно параллельное формирование этносов и государств, что обусловило как их силу, так и ограниченность.

7 Эго видно даже внутри одной цивилизации. Можно сравнить Афины и Спарту. Много ли внесла в эллинскую цивилизацию последняя? Одна из причин в том, что спартиаты мало занимались хозяйством. Между тем в Афинах знать всегда уделяла ему большое внимание, еще задолго до Перикла и даже Солона. А городские власти тратили много сил на регулирование денежных отношений, поощрение ремесла, снабжение горожан и т. п.

8 Например, трудозатраты на сооружение монументальных памятников могут быть одним из показателей. Так, для создания олмекского центра Ла Вента, по оценкам, потребовалось 18 тыс. человеко-дней. А для возведения Белого храма в шумерском городе Урук требовался непрерывный труд 1500 человек в течение пяти лет, т. е. уже 2 миллиона 740 тысяч человеко-дней (Данные взяты из: Массон В. М. Первые цивилизации. С. 9. По ним же произведен расчет).

9 См.: Маккуин Дж. Г. Хетты и их современники в Малой Азии. М., 1983. С. 137.

10 Там же. С. 123.

11 Там же. С. 146.

12 Массон В. М. Ук. соч. С. 54.

13 Многие ученые хорошо это понимают. Например, профессор Клайд Клакхолм подчеркивал, что цивилизацией можно считать общество, которое имеет два из следующих 3 признаков:

– города с населением свыше 5000 человек;

– письменность;

– монументальные религиозные центры.

Менее диалектична позиция Гелба, который считал, что без письменности нельзя говорить о цивилизации. (См.: Daniel G. The first civilizations. L., 1968. P. 25).

14 The origin of civilized societies. Princeton, New Jersey. 1959. P. 178-181.

15 Ibid. P. 181.

16 Ibid.

17 В одной книге, изданной еще в начале 70-х годов, утверждается, что насчитывается свыше 500 таких определений (Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л., 1971. С. 19). Американский ученый У. У. Дуглас утверждал, что у него столько же значений, сколько существует ученых, его применяющих (Взято из: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991. С. 135).

18 Цит.: Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 135.

19 Там же.

20 Маккуин Дж. Г. Ук. соч. С. 120.

21 22 Этот период может быть вторым переломом, вторым скачком, иногда выступающим как завершение спирального кольца развития, отрицанием отрицания.

22 Ортега-и-Гассет. Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 206.

23 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 33–34.

24 Но не следует забывать, что здесь речь идет о генеральной линии именно цивилизационного развития, а не вообще результирующей исторического процесса. Они, конечно, часто совпадают, но, однако же, далеко не всегда.

25 Здесь и далее, как и принято, названия Междуречье и Месопотамия являются синонимами.

26 «Вполне вероятно, что шумеры приспособили для своих нужд уже существовавшую систему и технику письма. Эта система принадлежала, видимо, более ранней, исчезнувшей цивилизации, местной или иноземной, которая, может быть, имела отношение к иностранным элементам в шумерском словаре, к топонимике региона и, возможно, к именам почитавшихся там божеств» (Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., С. 39).

27 См.: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., С 16–17. По поводу ранней ойкумены человечества она пишет: «До недавнего времени в исторической науке было принято излагать историю человечества с Месопотамии, Передней Азии и Египта, которые входили в так называемый «плодородный полумесяц». Развитие археологии показало, что рога полумесяца вытягиваются все дальше, чем их обозначил Джеймс Н. Брестед, введший этот термин, и захватывают долину Инда, долины великих китайских рек, пустыню Сахару, которая также представляла собой один из древнейших очагов культурной зоны» (Там же. С. 13).

28 Конечно, можно проследить линию культурных заимствований из Египта греками. Но эта связь проявила себя как очень важная лишь гораздо позже времени, о котором сейчас речь, и была намного более опосредованная, чем заимствования ближневосточных народов из Междуречья. К тому же греки охотно перенимали и у других восточных народов. Так, по словам Геродота, эллины заимствовали имена своих богов и многие обычаи, письменность и иные знания у древних египтян, финикийцев и других. А Диодор Сицилийский утверждает, что Гомер, Ликург, Солон и мудрецы более поздних времен Демокрит, Платон встречались с восточными мудрецами и заимствовали у них знания (взято из Вейнберг И. П. Рождение истории. М., 1993. С. 12).

29 Военно-политическое значение Египта, как и других стран (Хеттской державы. Мигании), часто было намного больше, чем у Вавилонии, которая длительными периодами могла быть «лишь одной из второстепенных фигур на военно-политической арене» (История Древнего Востока / Под ред. В. И. Кузищина. М., 1988. С. 129). Но культурное влияние месопотамской цивилизации на окружающие ее страны и более далеких соседей было гораздо значительнее египетского. И международным культурным центром, несмотря на столетия политического упадка, оставался все же почти всегда Вавилон, иногда деля эту славу с другими Регионами и городами, вроде знаменитой Ниневии или Ашшура. С усилением же Ассирии и военно-политический центр оказывается в Месопотамии, хотя районы соперничества крупных держав могли лежать в Других местах, например в Палестине.

30 «Много народов прошло через Месопотамию, и большинство из них оставили после себя письменные памятники. С момента, когда проясняется лингвистическая принадлежность обитателей Месопотамии, и до конца политической независимости страны главными ее обитателями на юге считаются шумеры, вавилоняне и халдеи, а на севере — ассирийцы, хурриты и арамеи». Среди племен-завоевателей, «которым время от времени удавалось обосноваться в отдельных районах Месопотамии», «можно упомянуть кутиев, западных семитов (амореев), касситов, эламитов и хеттов» (Оппенхейм А. Ук. соч. С. 39).

31 Такие спутники были еще у шумерской цивилизации. Например, Уже «в конце XXV в. до н. э. шумерская клинопись стала использоваться и в Эбле, древнейшем государстве на территории Сирии, где найдены библиотека и архив» (История Древнего Востока. С. 166).

32 Особенно активно политику переселений, ассимиляции населения осуществляла Ассирия. Но и другие тоже. Всем, например, известна история вавилонского пленения иудеев.

33  И очень любопытно отметить, что в «осевое время» Карла Ясперса не попали (кроме древнеиудейских и Заратустры) никакие другие философы и пророки Переднего Востока. Либо их имена не дошли до нас, либо – скорее – их мудрость была не того уровня, чтобы породить новое интеллектуальное явление, вроде философии. Зато множество философов было в Индии, Китае, Греции.

34 Оппенхейм А. Ук. соч. С. 139.

35 Например, что несчастья, выпадающие человеку, — это наказание за грехи. Причем «избавиться от божьей кары можно было лишь путем искреннего покаяния и искупления греха добрыми делами. Ассиро-вавилонские жрецы составляли списки добрых и злых поступков, предлагая кающемуся припомнить, что он сделал недозволенного и какие благочестивые дела не удосужился совершить» (Садаев Д, Ч. История Древней Ассирии. М., 1979. С. 201).

36 Там же. С. 200.

37 Там же. С. 200.

38 Оппенхейм А. Ук. соч. С. 37–38.

39 Значительной степень ассимиляции разноплеменного населения была и в империи инков, где широко распространился с помощью государственного принуждения язык кечуа.

40 И беспрестанно похваляющихся, подобно Синнеххерибу, разрушившему Вавилон в 689 г. до н. э., тем, что телами убитых «заполнил я широкие площади города. Город и его дома от фундамента до стен я разрушил, я опустошил и предал огню» (Цит.: Кленгель-Бранлт Э. Путешествие в Древний Вавилон. М., 1979. С. 60).

Такие надписи обычны для правителей Ближнего Востока, но история Ассирии просто перенасыщена ими.

41 Во втором тысячелетии до н. э. на Ближнем Востоке господствовала клинопись, которую ученые иногда называют «латиницей Древнего Востока*. Естественно, что вместе с ней заимствовались и многие понятия.

42 Фридрих И. История письма. М., 1979. С. 106.

43 История Древнего Востока. С. 164.

44 Буддизм начал распространяться за пределы Индии еще задолго до новой эры. Но мне кажется, что пуповина, связывающая его с индуизмом, порвалась в конце XII в. н. э., когда «монастырские центры буддизма по всей Северной Индии были полностью опустошены захватчиками-мусульманами в конце XII в. Богатство и власть их покровителей перешли к мусульманским правителям. С гибелью и рассеянием монахов буддизм в Индии уже не мог выстоять. Культы буддистов-мирян были с легкостью поглощены индуизмом. Некоторое время буддизм еще существовал, особенно в Южной Индии, но около 1500 г. окончательно сошел с индийской сцены» (Религиозные традиции мира: В 2 т. Т. 2. М., 1995. С. 298). А завершенность буддийская цивилизация приобретает в XVI—XVII вв., когда над Тибетом воцаряется власть Далай-Ламы, с которым обычно ассоциируется эта религия.

45 Живший в V в. до н. э. Мо Цзы в ответ на приглашение юеского вана, который собирался ему пожаловать земли с приписанными к ним семью с половиной тысячами семей, воскликнул: «А раз он не в состоянии понять мои слова и принять мои принципы, то, обещай он мне даже все царство Юе, я бы не взял. Потому что принять царство от царя, который этого не понимает, означало бы продать самого себя [за царство], а если уж продавать себя, то незачем ехать за этим [так далеко] в Юе – это можно сделать и [здесь], в срединных царствах» (Анатомия мудрости. 106 философов. Жизнь, судьба, учение: В 2 т. Т. 1. Симферополь, 1995. С. 161). Это показывает, как высоко ценили себя мудрецы, как престижно было иметь их в своем царстве, и что в отдельных случаях такие философы становились первыми государственными советниками. Наиболее известный из них – знаменитый легист Шан Ян, проведший в IV веке радикальные реформы в царстве Цинь.

46 Гофф Жак Ле. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 9.

47 Хёйзинга И. Осень средневековья. М., 1988. С. 5.

48 Поскольку неправомерно «рассматривать культуру как абстрактный духовный организм в изоляции от социально-политических сторон жизни» (Цит.: Предисловие к кн.: Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории 600–1258. М., 1986. С. 6. – Так критиковали более раннюю работу Грюнебаума).

49 Wagner Р. L. Concept of Environmeental Determinism in Cultural Evolution // The Origins of Agriculture / Ed. A. Reed. The Hague–Paris, 1977. P. 49.

50 Нечто похожее происходит и сегодня с наследниками конфуцианской цивилизации, у населения стран которой оказались га кие необходимые черты, как послушание государству, дисциплина, умение подчинить частные интересы корпоративным, уважение к начальству, способность довольствоваться малым и копить и ряд других, которые помогли странам Восточной и Юго-Восточной Азии совершить прорыв в экономике.

51 «Поскольку вся сложность и хитросплетения права в западном мире основаны на римской модели, особенно важно, что римское право имело нормативные основания, что было противоположно корпоративному коллективизму в государстве. И это могло быть центральным моментом, облегчающим отрыв от полной лояльности государству. Такая противоположность основывалась на образцах греческого полиса» (Theories of society foundations of Modem Sociological Theory // Ed. by T. Porsons. Two volumes of one. Toronto, Ontario, 1965. P. 580).

52 Берман Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 65.

53 Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 9.

54 Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 46.

55 Там же. С. 49.

56 Там же. С. 75.

57 Там же. С. 18. Сравни с мыслью Карсавина о том, что основной средневековой проблемой была, кратко говоря, проблема «единства Божеского с человеческим во всех сферах жизни» (Карсавин Л. П. Культура средних веков. С. 165).

58 Однако роль античной философии была немаленькой и для ислама. Например, Адам Мец вполне определенно связывает его культурный подъем в IX—X вв. (III—IV вв. мусульманского летоисчисления) с заимствованием от Запада. Он, в частности, пишет: «Движение, которое на протяжении III и IV вв. преобразило ислам, явилось, в сущности, ничем иным, как вторжением целого потока христианских идей в религию Мухаммада». Многое из этих идей было, «даже судя по названию, всего лишь древней гностикой, которая вновь ожила на своей родине и на протяжении этих двух столетий начала господствовать во всех областях духовной жизни». И в примечании он добавляет, что неоплатонизм «и сам был всего лишь отпрыском древней восточной мудрости» (Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1966. С. 229). Тут он весьма удачно подмечает как бы маятниковые культурные движения с Востока на Запад и с Запада на Восток, происходящие в течение длительного времени.

59 Фрай Р. Наследие Ирана. С. 344.

60 Попытки синтеза новой веры из индуизма и ислама были, причем неоднократные. Но чего-то действительно важного появилось мало. Одним из таких исключений явился сикхизм.

61 Научный гений Древнего Китая. История открытий и изобретений // Курьер ЮНЕСКО на русском языке. Ноябрь, 1988. С. 4. Журнал целиком посвящен этой теме.

62 Там же. С. 6, а также 18.

63 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 136.

64 Научный гений Древнего Китая. С. 8.

65 Геллнер Э. Нация и национализм. М., 1991. С. 287.

66 Например, Грюнебаум категорично заявляет по поводу крестовых походов: «Арабский мир подарил христианскому гигантское культурное богатство — от предметов повседневного быта, деталей геральдики и образцов вооружения до всеобщего расширения знаний; этот дар, разумеется, не был оплачен; по-видимому, мусульмане удовольствовались тем, что заимствовали у латинян несколько технологических и стратегических приемов. Крестовые походы, несмотря на их неудачу, представляли ценность для Запада (и только для Запада)...» (Грюнебаум Г. Э. Ук. соч. С. 185-186).

67 Берман Г. Дж. Ук. соч. С. 21.

68 См.: Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991. С. 211.

69 Там же. С. 211–212.

70 Отмечается даже, что такая разделенность очень способствовала развитию западного права, в частности «правового плюрализма», который «делает превосходство закона необходимым и возможным» (Берман Г. Дж. Ук. соч. С. 27).

71 Ислам в истории народов Востока: Сборник статей. М., 1981. С. 6.

72 Возможно, это свойственно многим подпольным иди гонимым направлениям. Разве в российской социал-демократии в начале XX века не шли споры, доходящие до расколов, по, казалось бы, маловажным и даже ничтожным вопросам?

73 Алексис де Токвиль подчеркивал исключительную по сравнению с другими религиями связь формы и содержания в католицизме, в котором «форма и суть столь часто взаимосвязаны, что не могут быть отделены друг от друга» (Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992. С. 332, сноска).

74 В этом плане показательны отношения Лютера и Цвингли. Они были очень близки в большинстве пунктов, расходясь лишь в толковании некоторых таинств, в частности причастия. Однако этого было достаточно, чтобы Лютер, только еще готовясь к диспуту с Цвингли, заранее говорил, что «одна сторона должна принадлежать дьяволу» (Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола. М., 1995. С. 145–146).

75 Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 371.

76 Там же. (Выделено мной. – Л. Г.).

77 Альбедиль М. Ф. Ук. соч. С. 91.

78 Так, академик В. М. Алексеев подчеркивал, что «иероглифика – это картина, картина же усваивается иначе, чем разговор о ней». Американский поэт Эзра Паунд писал: «Внимая Востоку даже с моим скудным знанием идеограммы, я понял, что несколько часов работы с ней оживляют больше, делают больше для того, чтобы вырвать человека из окостенения, чем месяц работы с великим греческим автором». Наконец, сама Альбедиль отмечает «две особенности иероглифического письма в его поэтическом употреблении: во-первых, конкретную экспрессивную образность иероглифики, ее импрессионистский потенциал, и, во-вторых, единство аутентичного языка и природных процессов, возможное только в этих системах письма. Судите сами: китайская идеограмма «хороший, добрый» являет собой картину, соединяющую женщину и ребенка, т. е. жену и сына, подразумевая, что хорошо может быть лишь тому, кто это имеет. Другой выразительный пример: идеограмма «мир, покой», соединяющая в себе изображение дома, сердца и чаши. Или идеограмма «мысль, мнение», в которой показаны в соединении мозг и сердце – лишь их союз может породить мысль» (См. там же. С. 91—92).

Размещено в разделах