Формации и цивилизации


скачать Автор: Гринин Л. Е. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №4/1998 - подписаться на статьи журнала

глава 6. понятие цивилизации в рамках теории исторического процесса

§ 1. Плюсы и минусы использования различного смысла понятия «цивилизация». § 2. Соотношение понятий «цивилизация» и «формация». § 3. Цивилизации как пространственно-временные группировки обществ: некоторые характеристики. § 4. Цивилизации и стадии исторического процесса. § 5. Формирование цивилизаций. § 6. Цивилизации в классическую эпоху. § 7. Переход к новым культурным группировкам. Надлом цивилизаций. § 8. Квазицивилизации. § 9. Цивилизации и современные процессы.

§ 7. Переход к новым формам культурных группировок. Надлом цивилизаций

Уже с X–XI вв. в Европе начались серьезные изменения в экономике, торговле, социально-политических отношениях. Они сопровождались и существенными духовными трансформациями, что выразилось и в движениях за обновление церкви, и в росте теоретической мысли, и в развитии искусства, и в зарождении правовых систем. Важную роль, как известно, в подъеме экономики и культуры сыграли крестовые походы.

Наиболее ранним, динамичным и успешным было развитие итальянских городов. Э. Сапори даже назвал XII–XIV вв. в их истории «экономическим Возрождением»1. Исключительное положение в торговле с Востоком и рост богатства, особость политического строя этих государств, бóльшая преемственность античных традиций способствовали этому. И поскольку в Северной Италии экономический и с ним связанный социальный подъем опережал соответствующие изменения в остальной чисти Европы, в результате уже с XIV века там формируются идеология и направление мысли, духа, образа жизни. Это явление получило, как известно, название Возрождение (Ренессанс), потому что его лозунгом и важнейшей чертой было стремление изучить и воскресить античное наследие и подражать его образцам. Оно также неразрывно связано с гуманизмом, т. е. верой в возможности человека и прославлением его деяний, обращением к радостям земной жизни и земным проблемам, формированием новой этики индивидуализма и т. д. При этом, как пишет Бертран Рассел, «освобождение от авторитета церкви привело к росту индивидуализма, вплоть до анархизма»2. В Ренессансе особую роль приобрели искусство, светская литература, а также наука, но прежде всего гуманитарная.

Важно отметить гражданский характер этой идеологии3 и ее особый интерес к политике (и соответственно истории)4. Но, конечно, это мировоззрение (как и искусство) еще во многом было религиозным. И это вызывает споры, оценить ли его как светское или как религиозное. Понятно, что оно не могло быть чисто светским, но, однако, степень гражданственности, устремления на земное и возврата к традициям прошлого здесь колоссально отличалась от прежнего. Но особенно важно, что утверждается, причем достаточно рано (уже в конце XIV в.), совершенно ясное и концептуально оформленное представление о наступлении нового периода истории в виде знаменитой идеи о средних веках как времени мрака, которые закончились и сменились возвратом к античному наследию5. Эта идея, как известно, позже нашла свое выражение и в периодизации истории.

Любопытно отметить, что политические схватки XII–XIV вв. в итальянских городах, ереси нового типа и распространение идей Возрождения фактически осуществили в Италии своего рода реформацию. Это проявилось, например, в охлаждении к религии (взгляд на нее в чем-то стал напоминать отношение образованных греков к своим богам), в приятии гуманистических идей и светской морали даже при папском дворе, а также в распространении нравственной вседозволенности. Возможно, поэтому «идеи Реформации не волновали гуманистическую интеллигенцию Италии, и к вопросам культа и веры она проявляла полное равнодушие»6.

Невозможно умалить значение культурных достижений Италии в XIV–XVI вв. и их влияния на всю Европу. Однако они явились лишь составной, а не главной частью того мировоззрения; которое изменило европейскую цивилизацию. Почему же основой для перехода к новому не стала эта гражданская идеология? Думается, что причины таковы: 1. Это была идеология отдельных небольших государств с особым строем. И, следовательно, она не могла быть легко заимствована другими обществами7. Кроме того, политическая жизнь этих стран оказалась неустойчивой, конфликтной, а их неспособность отстоять самостоятельность привела не только к величайшему позору Италии, но и упадку самой политической доктрины республиканизма. Последняя начинает теперь заменяться мечтой о твердой монархии, а призывы к общему благу – идеями политической целесообразности и конъюнктуры (особенно ясно это выражено у Макиавелли). 2. Идеология была слишком эстетской и индивидуалистической, чтобы сплотить массы. Здесь, в Италии, «царила ужасающая нравственная и политическая анархия»8. Те же элементы, что заимствовались в то время европейской интеллигенцией, не могли стать убеждением широких народных масс. В эту эпоху наиболее подходящей идеологией во многих местах Европы могли стать лишь преобразованные религиозные учения. Однако без идейной подготовки Ренессанса Реформация или не состоялась бы, или имела бы более низкий культурный уровень.

Итак, перемены в Италии явились как бы авангардными боями нового со старым. В других же странах Европы развитие приняло иной оборот. Мы видим, как уже с XIII века нарастает духовный кризис, который в разных местах выражается в виде ересей, религиозных движений и ранних реформации, а также антифеодальных восстаний. Вся литература XIV–XV веков, как ученая, так и народная, была «проникнута сознанием порчи церкви и необходимости реформы»9. Новые слои общества (горожане) требовали (прямо или объективно) признать их образ жизни правильным и одновременно укоротить аппетиты церкви и некрасивое поведение ее слуг. Падал авторитет и самого Рима. Быстро развивающееся книгопечатание позволило теперь образованной части общества добиваться права прямого обращения к священным книгам. Было и много других признаков духовной борьбы и кризиса. Например, характерной его деталью было то, что уже в XIV–XV веках развитие схоластики зашло в тупик. По этому поводу уже цитировавшийся Рассел замечает: «Дисциплина – интеллектуальная, нравственная и политическая – связывалась в умах людей Возрождения с схоластической философией и церковной властью. Аристотелевская логика схоластов была ограниченной, но она приучала к известного рода точности. Когда эта школа логики была отвергнута как устаревшая, она была заменена на первых порах не чем-то лучшим, а лишь эклектическим подражанием античным образцам. Вплоть до XVII столетия в области философии не было создано ничего значительного»10.

Все это дает основания считать, что XV–XVI вв. – это фаза надлома цивилизации в Европе. Однако в отличие от ситуации в цивилизациях, не способных к качественному рывку, в данном случае кризис привел западную цивилизацию к переходу в более высокое состояние, а в конечном счете к рождению нового типа культурной группировки обществ.

В итоге церковный и идеологический кризис XV–XVI веков вылился в движение, которое создало новые формы христианства, где прежний грех (стяжательство и накопительство) возводится в добродетель и в знак господней избранности. Идеи Реформации, более чем вековая борьба ее со сторонниками католичества, главные ее результаты в целом достаточно известны, чтобы подробно останавливаться на них. Я скажу только о некоторых вещах.

Во-первых, требование реформы церкви стало во многих странах не просто духовным, но политическим лозунгом. Некоторые государи в результате сумели укрепить свой суверенитет и пополнить казну. Кое-где, как в Голландии, новая религия стала знаменем национально-освободительной и революционной борьбы.

Во-вторых, сам католицизм не мог оставаться прежним и начал существенно трансформироваться в эти и особенно последующие века, так что фактически реформация, но только тихая, прошла и во многих католических областях. В этом отношении достаточно напомнить, сколь большое внимание стали уделять вопросам образования иезуиты и насколько добротным было оно.

В-третьих, хотя реформаторы и проиграли в ряде стран (Франции, Польше и др.), но их борьба, бесспорно, оставила там свои следы.

В-четвертых (и в нашем аспекте это особенно важно), протестантская религия не могла оставаться неизменной. А цивилизации в пределе тянутся к неизменности. Как ни пытались реформаторы сделать свои догматы вечными, все их попытки в конечном счете оказались тщетными. «Несмотря на преследования, брань и унижения, люди все-таки свободнее дышали в умственной атмосфере, созданной Реформацией, чем под властью церкви. «Задачей реформаторов, – говорит известный английский писатель Бэрд, – было открыть шлюзы; с этих пор поток, несмотря на их благонамеренные усилия остановить и ограничить его, с силой и шумом понесся дальше, где разрушая пограничные столбы, где оплодотворяя новую ниву, но везде принося с собой жизнь и освежение»11. Фактически мирское постепенно становится важнее священного. И такая ситуация открывает возможности выхода в новое культурное состояние. В конце концов, по выражению И. Вайса, «религия обнаружила себя сосланной во внутреннее отдельного человека»12.

Итак, можно сделать вывод, что реформированное христианство (где само по себе, где вкупе с идеологией Ренессанса) являло собой как бы сверхзрелую фазу развития цивилизации. Как мы говорили в § 4, эти изменения были подготовлены (в системном плане) экономическим развитием предшествующих веков. И, следовательно, уже в это время (XIII–XV вв.) начинает складываться тот самый «капиталистический дух», которому такое исключительное внимание уделил Макс Вебер, хотя окончательная его победа и далась «путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил»13. И так же, как относительно производства о XII–XIV вв. нередко говорят как о ранней производственной революции в Европе (хотя мне думается, что это не совсем так) и находят здесь немало черт капитализма, так и в сверхзрелой фазе идеологии христианства – протестантизме – мы видим важные черты идеологии и психологии будущего.

Таким образом, можно считать, что в XIII–XV вв. западно-европейская часть христианской цивилизации достигает пика развития для классической цивилизации, но почти одновременно, то есть уже в XIV–XV вв., вступает в кризис, а затем и в состояние надлома. В XVI – первой половине XVII в. на основе реформированной религии она входит в новую, в целом нехарактерную для классической цивилизации сверхзрелую фазу, которая ведет к неизбежной трансформации идеологии и культуры. Следовательно, с одной стороны, этот период породил такие культурные явления, которые можно считать началом перехода к культурной группировке обществ нового типа и новым идеологиям14. Но с другой – в ней до предела, до своего логического конца развиваются черты прежнего. Поэтому, хотя эта фаза уже очень заметно отделяется от старого (современникам порой кажется – радикально), но все же она больше принадлежит ему. Однако движение к новому началось, и его элементы начинают все явственнее складываться в систему. Значит, хотя развитие христианской цивилизации и продолжалось еще длительное время (XVII–XIX вв.), но это было уже развитие по нисходящей линии, тем более, что оно касалось прежде всего католической части Европы, подтягивающейся в описанном выше плане к протестантской.

Окончательно в достаточно ясных и зрелых чертах новая культурная группировка ряда стран Западной Европы и примыкающих к ним белых колоний сложилась уже спустя время после начала промышленного переворота, где-то во второй половине XIX века. Однако в предыдущих, XVII (вторая половина) – XVIII веках, она уже определенно обозначилась. И не случайно переворот в науке и философии приходится именно на XVII в.

Историк науки Дж. Бернал считает вторую половину XVII в. третьей фазой научной революции в новое время, когда, по его мнению, «наука достигает зрелости»15. Мне думается, что будет оправданным привести ряд выдержек из его книги, которые покажут, в чем именно произошли наиболее радикальные сдвиги.

«После крупных религиозных и политических волнений предыдущего столетия вторая половина XVII века была периодом относительного спокойствия и действительного процветания. Бедствия и войны не прекращались, однако оказывали удивительно мало влияния на работу ученых. Да и соперничество между отдельными странами не создало пока еще серьезных помех для свободы передвижения или общения. То был век сознательного построения цивилизации – Le Grand Siecle, и ученые пользовались тогда признанием и почетом как составная часть единого общего мира науки и литературы. Правительства и правящие классы всех ведущих стран имели известные общие интересы в торговле и мореплавании, равно как в промышленности и сельском хозяйстве. Эти интересы должны были обеспечить движущую силу для наивысших достижений третьей фазы научной революции – первой фазы развития науки, когда были сделаны организованные и сознательные усилия использовать науку в практических целях.

Это были те плоды, взращивать которые так настойчиво убеждал людей Бэкон тридцать лет тому назад; для сбора этих плодов были применены методы Бэкона – как экспериментирования, так и организации исследовательской работы. Люди, которым предстояло это сделать, были типичны для своего века и своих народов. В отличие от придворных и университетских профессоров первых двух фаз развития научной революции, зависевших от покровительства государей, «виртуозами» XVII столетия были люди с независимыми средствами, в большинстве своем купцы, средние землевладельцы и преуспевающие представители свободных профессий – врачи, адвокаты и немало священников...

Третья фаза научной революции соответственно представляла собой период образования первых хорошо организованных научных обществ – Лондонского королевского общества и Французской королевской академии, поставивших перед собой задачу сосредоточить свое внимание на главных технических проблемах того времени – накаливания и гидравлики, артиллерийского дела и мореплавания, одновременно чуть ли не нарочито избегая общих философских дискуссий. Прогресс науки особенно стимулировали проблемы мореплавания, ибо именно при нахождении их решений в замечательном синтезе Ньютона объединялись два элемента ранней науки – механика и астрономия»16.

Чтобы дополнить эту характеристику, приведем еще одну выдержку уже из другого произведения:

«Авторитет науки, признаваемый большинством философов новой эры, весьма существенно отличается от авторитета церкви, ибо он является по своему характеру интеллектуальным, а не правительственным. Никакие кары не обрушиваются на головы тех, кто отвергает авторитет науки; никакие соображения выгоды не влияют на тех, кто его принимает. Он завоевывает умы исключительно присущим ему призывом к разуму. Другой чертой, отличающей авторитет науки, является то, что он как бы соткан из кусков и частичек, а не представляет собой, подобно канону католической догмы, цельной системы, охватывающей человеческую мораль, человеческие надежды, прошлую и грядущую историю Вселенной. Авторитет науки высказывает свое суждение только о том, что в данный момент представляется научно установленным, а это составляет лишь крошечный островок в океане неведения. Авторитет науки еще в одном отношении отличается от церковного авторитета, который провозглашает свои суждения абсолютно верными и неизменными во веки веков: суждения науки являются опытными, делаются на основе вероятностного подхода и признаются подверженными процессу изменения. Это порождает склад ума, весьма отличный от склада ума средневекового догматика.

До сих пор я говорил о теоретической науке, представляющей собой попытку познать мир, с самого начала важное значение приобрела и практическая наука, представляющая собой попытку изменить мир, и это значение неуклонно возрастало, пока она почти совершенно не вытеснила в умах людей науку теоретическую»17.

Новый тип культурной группировки обществ можно условно назвать научно-правовым, поскольку в указанном объединении Европы роль права и науки стоит выделить особо. Но, конечно, существовало большое единство в искусстве и литературе, а также было много общего в политических и социальных теориях и принципах. Поэтому следует условиться, что общее в литературе, искусстве, философии и в другом подразумевается, а в социально-политических доктринах входит в понятие «правовая». Чуть дальше мы посмотрим, как они были связаны с правовыми моментами и наукой.

На протяжении всего нового времени мы видим неуклонный рост и права, и науки. Благодаря как общим концепциям, так и развитию практической юриспруденции в зрелой фазе новой культурной группировки многие общества воспринимают прогрессивные правовые принципы, и возникает значительная совместимость правовых систем разных стран18. В это же время происходит унификация научной информации и принципов. Рассмотрим это чуть подробнее.

Общие принципы права и отношения к личности теперь таковы, что в целом ряде государств иностранцы могут себя чувствовать вполне комфортно, поскольку существует охрана экономических и личных прав человека либо в самой стране пребывания, либо со стороны их отечеств. Все чаще нарушение этих прав вызывает политические протесты, а то и суровые санкции. Следовательно, фундаментальной основой западной культурной группировки были именно правовые моменты: безопасность и целый ряд прав личности, наиболее ясно сформулированных в различных декларациях и конституциях. Количество «неотъемлемых» и «природных» прав по мере развития увеличивалось, так же как и круг тех, кто ими обладал.

Относительно науки можно отметить следующие идеологические принципы: а) отказ от веры в традиции, религиозные доктрины, авторитет и в целом от того, что Ф. Бэкон называл «идолами», а также, используя мысль Рассела, изгнание из нее всех следов анимизма; б) вера в мощь науки, ее способность решить множество проблем, создание своего рода культа науки, научной деятельности (самоценной вроде бы по своей природе) и личности ученого (эти идеи достигают своего пика где-то в первой половине XX в., а потом уже возникают сомнения в безгрешности науки); в) вера в мощь человеческого разума; г) вера в разумность истории и общественный прогресс.

Правовые и научные принципы так или иначе проникают и в политические доктрины. Любые политические концепции, будь то монархизм или республиканизм, социализм или либерализм, колониализм или национализм, расизм или аболиционизм, реформизм или революционный экстремизм, теперь так или иначе пытаются обосновывать свои идеи и правовыми (или псевдоправовыми) принципами: природными правами людей (народов, классов), легитимизмом, эквивалентностью обмена и т. д. Нечто аналогичное происходило и с наукой. В какие бы одежды ни рядились идеологии, они также обставлялись научными аргументами (и идеей социального блага). Даже самые циничные и человеконенавистнические концепции (расистские, нацистские, коммунистические, колонизаторские) строились на научных (точнее псевдонаучных) исходных началах. Исключительную роль в этом смысле приобрели общественные науки. История делается оружием межгосударственной борьбы. Каждый народ стремится отыскать свои корни и, по мысли Мирчи Элиаде, «гипноз «благородного происхождения» пробуждает... настоящую страсть к национальной истории, особенно к ее ранней стадии»19. Это родство с древними греками, арийцами, римлянами, саксами, славянами или скифами становится предметом исключительной заботы националистов, и на этой почве часто возникают новые мифы.

В целом идеи общего (национального, классового, расового, народного или иного другого) блага, якобы подтвержденные наукой и обоснованные юридически, оправданные всем ходом предшествующей истории, а то и вовсе всей мировой эволюцией и несущие прогресс, становятся мощнейшим социальным и идеологическим оружием.

Таким образом, в этот период возникает множество политико-правовых концепций и течений, которые сосуществовали (подобно тому как в Греции или Индии сосуществовал целый ряд философских школ). Общая же идеология становится плюралистичной, неортодоксальной, имеющей сходство прежде всего в определенных принципах и исходных установках. Среди них одним из важнейших была идейная терпимость, что препятствовало монополизации идеологии. Поэтому, как уже отмечалось в § 3, точнее говорить здесь об идеологическом (или мировоззренческом) комплексе, внутри которого существуют более оформленные идеологии низшего уровня, связанные между собой определенными общими постулатами, посылками и представлениями, и в то же время являющимися порой непримиримыми оппонентами. Жесткость, ортодоксальность переходят к идеологиям низшего уровня: национализму, социализму и т. п., причем некоторые из них (подобно отдельному направлению в мировой религии) могут при определенных обстоятельствах охватить большие регионы. Правда, национализм в отличие от таких интернациональных концепций, как коммунизм, не может быть единым для многих стран, ибо ориентирован на одну, собственную, нацию (государство). Но даже и он в разных обществах имеет сходные принципы. И часто становится как бы буфером между надобщественной идеологией группировки обществ и социальной психикой отдельной нации. (Об этом в следующем параграфе.)

Рост национализма был подготовлен развитием производства, транспорта и средств связи. Объемы населения и богатства стран Европы выросли. В результате социальные организмы оказались более сплоченными, и для собственного воспроизводства и расширения теперь сами нуждались в идеологии, способной поддерживать единство своего населения20.

Само собой, что в этой новой культурной группировке очень многое из прежнего, цивилизационного напоминает о себе. Общая религия, единые корни, культурные традиции и т. д. таковы, что кажется, будто развитие идет все еще в рамках единой цивилизации, что сами основы (дух) этой цивилизации в целом те же, что и тысячу лет назад. Однако цивилизации как системы, как культурно-идеологической группировки уже нет. Есть многое из того, что ее составляло. Но эти элементы, во-первых, и сами по себе сильно изменились, во-вторых, встроены в иную уже систему (группировку), в которой играют иную роль. Прежде центральные моменты становятся факультативными, остаточными и наоборот. Таким образом, живые обломки и остатки цивилизации составляют теперь особый культурный и ментальный слой. Причем следует отметить, что без него новая группировка возникнуть не может. Это напоминает то, что говорилось об этно-культурном пласте доцивилизационных эпох, на котором вырастают цивилизации.

Следовательно, сам факт непрерывности каких-то институтов, преемственности и отсутствия резких переломов в традиции отнюдь не означает, что в научном плане можно говорить о Европе второй половины XVII – первой половины XX века как продолжающей свое развитие христианской цивилизации. В лучшем случае следует вести речь о ней как постоянно идущей по нисходящей линии. Но поскольку религию как центр группировки заменили другие вещи, постольку гораздо продуктивнее говорить о развитии нового типа культурной группировки. В теоретическом плане эта ситуация напоминает другую, когда современное компьютеризированное общество с очень изменившимися правовыми и особенно социальными нормами выдавалось нашими учеными в типологическом плане за все тот же классический капитализм времен молодости Маркса на основании того, что институты частной собственности и общественные группы предпринимателей и наемных работников продолжают существовать.

Поэтому хотя религия в рассматриваемый период все еще имела большое влияние на умы, но ее роль в плане структурирования общественного сознания заметно, во многом радикально, меняется. В результате в течение XIX–XX веков политика и идеология, по словам Белла, узурпировали религиозную форму21. С другой стороны, сама религия, особенно в организационных моментах, нередко принимала правовые или политические принципы22.

Например, Вебер отмечает, что «хотя поселения в Новой Англии были созданы проповедниками и graduates (окончившими учебные заведения. – Прим. ред.) вместе с представителями мелкой буржуазии, ремесленниками и йоменами, движимыми религиозными мотивами», дух капитализма был там развит сильнее, чем в будущих Южных штатах, основанных вроде бы крупными капиталистами из деловых интересов23.

Разумеется, процессы трансформации цивилизации не были слишком быстрыми, поскольку традиции не могут сразу исчезнуть. И в разных местах они протекали с очень неодинаковой скоростью. В этом плане любопытно посмотреть заметки Токвиля об Америке, чтобы увидеть, насколько новое бросалось в глаза европейцу в обществе, меньше связанном с традиционностью. С другой стороны, достаточно открыть заметки маркиза де-Кюстина о России, чтобы увидеть, как изменилось мировоззрение европейцев по сравнению с более традиционным.

Попробуем теперь суммировать доказательства, почему мы не можем считать, что изменения в Европе, произошедшие в новое время, не привели к новой, более высокой цивилизации. (Разумеется, в рамках авторского ее определения и на основе тех признаков, которые я обосновал как важнейшие.) Бесспорно, отдельные черты в отдельных цивилизациях могут напоминать характеристику Европы в XVIII–XIX и даже XX вв. Прежде всего, это касается гражданских идеологий античности. Недаром столкновения классов и социальные революции в XIX–XX веках вызывали столько ассоциаций с античностью, борьбой демократов и олигархов, бесконечными социальными переворотами (и их классовыми объяснениями) в полисах Греции или городских республиках средневековья. Можно обнаружить и другие параллели. Однако же несомненно, что в целом перед нами нечто принципиально новое.

Во-первых, как мы видели, меняется идеология, в которой религиозный ее стержень и центр заменяются другими, политико-правовыми и научными. Таким образом, происходила секуляризация жизни и идеологии. По этому поводу Тойнби писал: «Эта великая духовная революция настигла западный мир ближе к концу XVII века, когда после сотни лет бесконечных кровавых гражданских войн под знаменами различных религиозных течений западные народы почувствовали отвращение не только к религиозным войнам, но и к самой религии. Реакцией западного мира на этот печальный опыт порочности религиозного фанатизма было то, что он отвернулся от религии вовсе и переключился на технологию...»24.

Во-вторых, более высокий уровень развития науки и образования в Европе не соответствует характеристикам цивилизации, поскольку перерастает их. Ведь надо учесть, что она толкуется именно как пространственно-временная группировка обществ с общим широким идеологическим комплексом.

Особенности цивилизации таковы, что за определенным пределом начинают коренным образом меняться ее главные характеристики. Мне думается, что достижение зрелости третичными цивилизациями – это и есть тот предел, качественно выше которого на подъем они уже идти не могут. Точнее, не могут, оставаясь стабильными цивилизациями, если трактовать это понятие через идеологию и как группировку обществ. Трактовать же цивилизацию по-другому и удачно поместить это понятие в теорию исторического процесса, как мы видели, весьма затруднительно.

Культурный уровень цивилизации связан с устойчивой (в идеале неизменной) идеологией. Это особенно характерно для самых зрелых, монотеистических цивилизаций. Истины, даваемые религией, моральные нормы, ей предписываемые, законы – все опирается либо на божественное откровение, либо на откровение близкого к богу пророка, либо такого мудреца, авторитет которого непререкаем и незыблем. Ни о какой научной критике, строгих доказательствах и аргументах, праве на сомнение и проверку фактов, идеи относительности знаний и прочего, что составляет основу рационального и научного познания, либо вообще нет намека, либо это не играет серьезной роли. Таким образом, более высокое развитие науки должно вести к изменению специфики цивилизации, говоря философским языком, ее сущности. Цивилизаций с научным уклоном (не с элементами науки и не с отдельными направлениями ее, превращенными в культ) не было и, собственно, не может быть, ибо для этого в условиях аграрно-ремесленного производства нет нужной материальной и технической базы. Даже в тех классических цивилизациях (вроде эллинской), которые заметно продвинулись в направлении развития науки, она в целом была оторвана от практики, а те отдельные открытия, которые сделали ученые, оставались без применения тысячелетия. И можно согласиться, что принципиальное отличие науки в античности от науки нового времени состояло в «различном взаимоотношении между наукой и техникой»25.

То же касается и степени распространения грамотности. Да, мы знаем отдельные общества отдельных цивилизаций, в которых число грамотных было немалым. Но что касается общедоступности знаний (особенно для детей низших и бесправных слоев), широты распространения информации, включая и результаты сложнейших изысканий, этого не было нигде. Да и не могло быть уже потому, что не было материальной базы в виде книгопечатания и газет. Книги, даже при сравнительно дешевом писчем материале, были дорогими, а потому практически недоступными большинству. Грамотность там, где она была распространена среди простолюдинов, по большей части носила практический характер для ведения дел и переписки.

В-третьих, отметим такую особенность новой культурной группировки, находящую свое отражение и в идеологии, как практицизм, нацеленность на реальный, конкретный результат. Прежде существовали, как подчеркивалось в предыдущем параграфе, элементы такого практицизма. Теперь же он принимает совершенно отчетливые формы, в частности мощнейшего изобретательства. Согласно Тойнби, даже «бывшее почетное место религии заняла технология»26. Другая особенность – бурный рост такого жанра и формы сознания, как публицистика, которая постепенно занимает все более важное место и очень сильно влияет на литературу. Следует указать и на индивидуализм как идеологический принцип, к тому же хорошо подкрепленный правовыми и демократическими институтами.

В-четвертых, и это в конечном счете главное, материальная основа этой культурной группировки другая – промышленная. А отсюда и темпы изменений не соответствуют цивилизационным характеристикам. Цивилизации нормально воспроизводятся при медленных (часто незаметных для наблюдателя) изменениях. Они вполне приспособлены к полной стабильности и могут выживать даже в условиях деградации. Но быстрые изменения по своей природе препятствуют бесперебойной передаче традиций, ломают привычный образ жизни, подрывают авторитет тех или иных слоев, перемешивают элементы культуры. Многочисленные переломы в своей истории цивилизации компенсировали затем возвратом к стабильности, при этом общий базис жизни оставался в определенных рамках сходным. Ибо цивилизационным миром являлась именно та часть планеты, где большинство людей работало на земле27. Индустриализм же по своей природе постоянно меняет сам образ жизни28. Кроме того, индустриализм Запада был связан с коммерциализацией жизни, в том числе и в духовной сфере. Святость, авторитарность, непререкаемость и прочее в идеологии плохо увязываются с коммерциализацией. Недаром пророки обычно клеймили или третировали торговцев, недаром возник символ изгнания менял из храма. Наконец, индустриализм все больше сплетался с демократией, которая также плохо уживается с авторитарностью в духовной жизни.

Если бы развитие Европы к середине–концу XVIII в. стабилизировалось, а затем раскрывались бы лишь некоторые потенции, если бы не было промышленного переворота и глубочайших социальных революций, то такое явление, вероятно, можно было назвать более высокой формой цивилизации, ибо здесь еще оставалась, хотя и сильно модифицированная, экономическая основа цивилизации, а также все еще прежнего типа стратификация общества, а с ними, соответственно, и идеология консерватизма. Однако в том-то и суть, что ритм развития совершенно изменился и вместо стабилизации стал еще ускоряться.

В-пятых, главные узлы культурных связей уже в основном иные, чем в цивилизациях. Это уже не храмы, не монастыри, а средства информации и их хранилища (газеты, журналы, публичные библиотеки, музеи), научные центры, в том числе всевозможные научные и культурные общества, светские образовательные учреждения и прочее. Изменились и университеты, помимо того, что их стало гораздо больше. Значение богословских факультетов резко упало, как и вообще роль церкви в образовании. Соответственно изменились и характеристики того слоя, который является «владельцем» идеологии. Таким в Европе и Северной Америке становится интеллигенция, а духовенство постепенно превращается в один из ее отрядов.

В-шестых, близость между собой европейских обществ теперь основывается уже не просто на принадлежности к христианству. Они в идеологическом плане ощущают единство и в отношении с остальным отсталым миром. Последний часто (если позволяет сила) не только не принимается в расчет, но и становится объектом, который необходимо «цивилизовать». Если прежде Запад мог гордиться своим преимуществом (весьма относительного плана) лишь в религии, то теперь все яснее видится общее преобладание в уровне развития, культуры, науки, права и т. д. И это вызывает к жизни целый ряд идеологий, основанных на идее превосходства белого западного человека: расизм, цивилизаторский колониализм, джингоизм, империализм и т. п.

Разумеется, следует отметить и очень высокое развитие литературы, искусства и философии. Но сам по себе факт достижения таких вершин, на мой взгляд, не свидетельствует об исчезновении цивилизации. Поскольку известны цивилизации и с эстетическим и философским уклоном, при прогрессе в основном лишь в этих областях, можно было бы пытаться представить европейскую ситуацию как цивилизацию, в которой главными формами выражения являются искусство и философия. Однако и литература, и искусство, и философия – весьма древние формы общественного сознания. Поэтому можно было бы сказать, что в европейской действительности XVIII–XIX веков они находят как бы потолок своего развития29. Ведь ни литература, ни тем более живопись и музыка XX века художественно не выше, чем они были в XIX в., а во многих отношениях и ниже. Причем совершенно определенно наблюдается: по мере развития этой культурной формы роль искусства и литературы падает (и на определенных этапах начинается собственно декаданс, регресс, который сегодня обозначился исключительно явно). Сказанное относится и к философии. Расцвет ее приходится на более ранние этапы исследуемого периода, и пика она достигает в творчестве Гегеля и Канта. При этом работы последнего знаменовали собой решительный гносеологический поворот от объективизма и, значит, единственной истины, к осознанию ее многомерности. Философия же таких титанов, как Маркс, Конт, Спенсер и других, уже не чисто спекулятивная, а больше научная. В середине и особенно во второй половине XIX в. и тем более в первой половине XX в. явственно обнаруживаются упаднические настроения в философии и фактический отказ от возможности объяснить и подчинить себе мир. Она начинает превращаться в «укрытие» (используя выражение Р. Тарнаса) от жестокого мира в собственной болезненной психике, раздавленной и раздвоенной несовершенством жизни. Зато обратно пропорционально растет роль науки. Она, как изобретательство и публицистика, находит еще более полное выражение в современном периоде, переходном к новым формам культурной группировки обществ.

Но вернемся к началу процесса трансформации западной цивилизации и посмотрим, как он отразился на остальном мире. Уже первые контакты европейцев существенно повлияли на него. Уничтожены были самые отсталые цивилизации, находящиеся в Латинской Америке, которые быстро погибли от сравнительно небольшого напора Европы, ибо слишком велик оказался технический и культурный разрыв, слишком неожиданным был сам факт появления белых. Из всех стран нехристианского мира только Турция представляла в военном отношении опасность для Европы. Зато восточные государства становились объектом выгодной экспансии. Торговля Португалии, Голландии и других стран, деятельность миссионеров начали существенно влиять на жизнь и политику азиатских стран. Экспансия все усиливалась, отдельные крупные области становились уже колониями. Более сильные государства отгораживались от Европы. Напор Запада особенно возрос в связи с новыми возможностями, открывшимися в результате промышленного переворота, который сделал его способным поработить и одновременно встряхнуть, пробудить от спячки весь остальной мир. А тем самым другие цивилизации оказались обреченными на кризис и упадок, раньше или позже вступая в фазу надлома.

Есть смысл подумать, что из себя представляет надлом в разных цивилизациях. Это может быть весьма длительный период, в течение которого цивилизации теряют потенции, престиж, импульсы к развитию. Однако цивилизационность как форма жизни остается еще долгое время, ибо ничто другое заменить ее пока не в состоянии. В этом, собственно, коллизия надлома и дальнейшего кризиса: старое теряет авторитет, ослабевают вера в него, надежда и уверенность, что все обстоит так, как должно. Но новой идеологии, способной заменить отживающую и дать людям стержень жизни, нет. В результате возникает вакуум, который заполняется время от времени либо экспансией других идеологий, либо попытками обновить старую. (И в XVIII–XIX вв. зафиксировано много попыток обновить или оживить и конфуцианство, и ислам, и индуизм.) Если решающего успеха добиться здесь не удается, то стагнация усиливается и идут разрушительные и дезинтеграционные процессы. Успех же означает или переход под «контроль» другой цивилизации, или выход в новую, более высокую цивилизацию (так римский мир переходил в христианство), или вовсе рывок за рамки цивилизации, как служилось в Европе в результате Реформации, либо превращение цивилизации в квазицивилизацию (о чем речь пойдет в следующем параграфе).

Само собой, что явления, связанные с надломом, очень не похожи не только в разных цивилизациях и на разных исторических этапах, но даже в пределах общей цивилизации в разных обществах. Ведь это не просто духовный кризис, а еще и социальный, политический, а нередко и вовсе общий, системный. Цивилизационный надлом – обычно лишь часть общественного кризиса, причем иногда это часть центральная, а иногда неглавная. Естественно, что разные общества и по-разному реагируют на него, и имеют разные возможности и варианты для выхода из него.

Надлом цивилизаций, еще не достигших потолка своих потенций, может потом при удаче смениться частичной стабилизацией. Иное – надлом цивилизаций, в своем развитии дошедших до предела или столкнувшихся с обществами намного более высокого порядка, чем они. Мы уже видели, как такой процесс проходил в Европе. Там надлом естественно перерос в новую, более высокую форму. Другое дело в странах, которые попадают в зависимость, терпят военные поражения, становятся колониями или стремятся к модернизации. Реакция, как сказано, может быть самая разная – от попыток перенять достижения лидеров до бесконечных уступок им, лишь бы ничего не менять. На такой вызов смогли дать правильный ответ лишь отдельные страны отдельных цивилизаций. Прежде всего, конечно, это были страны христианской же цивилизации, более близкие и географически, и духовно к Западу, в частности Россия при Петре I30. Из стран других религий до первой мировой войны только Япония смогла аккумулировать силы и сделать рывок самостоятельно.

Более характерна неадекватная реакция. Основная трудность состояла в том, что надо было перенимать новое, связанное с техникой, вводить новые отношения и т. д. Осознать это, а тем более принять и решительно претворить в жизнь для элит оказывалось крайне тяжелым31. Но так или иначе, инородные идеи включаются в их мировоззренческий комплекс. Одновременно в недрах цивилизаций появляются движения, которые стремятся обновить идеологию, приспособить ее к современности или к тому, чтобы свергнуть обанкротившийся режим. Это предвестники более радикальных перемен в цивилизациях, вошедших в глубокий кризис.

Посмотрим, как вели себя разные цивилизации. Раньше всех вступила в стадию кризиса и стагнации индийская, которая надломилась уже в результате давления ислама, а после английского завоевания и вовсе оказалась подавленной и неспособной уже к самостоятельному развитию на прежней основе. Возрождение же Индии, связанное с борьбой за независимость, шло уже под влиянием европейской идеологии, хотя и опиралось на традиции. Мусульманский мир оставался в достаточно тесных отношениях с Европой и даже в лице Турции успешно соперничал с ней долгое время, заимствуя военную технику и стратегию. В разной степени это делали также Египет и Иран. Однако исламские страны попадали во все большую зависимость от европейских, их государственность приходила в упадок32, а народные движения (например в Иране) были неспособны дать нечто новое, лишь увеличивая сложности. Окончательный кризис исламской цивилизации проявился в конце XIX – начале XX века. В частности, он привел к революциям начала XX века. Наиболее же радикально он разрешился в Турции благодаря реформам Кемаля Ататюрка по европеизации страны. О природе сегодняшнего исламизма речь пойдет в следующих параграфах.

Китай и Япония закрылись от Запада на длительное время, пытаясь жить, как жили. Надлом у них выразился позже, при жестоком столкновении с мощными европейскими военными флотами. Интересно отметить, что XVIII – первая половина XIX в. в Китае – это время относительного мира и значительного роста населения и производства. Но такое развитие уже никак не могло заменить необходимость технической модернизации. И с 40-х годов XIX века Китай вступает в тяжелый и, можно сказать, общий кризис, грозящий как существованию самого государства (что и случилось после революции 1911 года), так и основам ее цивилизации.

Быть может, меньше всего пострадала буддийская цивилизация. Во-первых, она длительное время мало соприкасалась с Европой. Во-вторых, буддизм по природе терпимее к другим религиям, концепциям и образу жизни и больше нацелен на личное, индивидуальное совершенствование и спасение, чем остальные религии33; в результате он легче приспосабливался к новым веяниям и меньше страдал от их конкуренции. В-третьих, будучи меньше связан с государственной властью, он и меньше терял авторитет от поражений и неудач правительств. Тем не менее, с проникновением Запада и христианства в вотчины буддизма, ростом национального самосознания и национализма у ряда народов, распространением политических идеологий Запада (социализма в частности) возникает, хотя и менее глубокий, кризис и буддизма (например, в Индокитае), а вместе с этим и его определенная трансформация.

Итак, надлом – это состояние цивилизации, связанное с кризисом и потребностью в изменении главных постулатов идеологии и важнейших цивилизационных связей. Это может выражаться в ослаблении авторитета и доверия к идеологии или потере ее монополии, осознании того, что слой идеологов не способен решить наиболее важные проблемы или найти идеологические обоснования для объяснения ситуации и необходимости перемен. Последнее же часто вызывает требование реформации и изменения социального положения и статуса «идеологов», особенно если они объявляли себя непогрешимыми.

Однако в условиях современности, когда лишь немногие страны могут остаться в стороне от мировых экономических и прочих процессов, стагнация не может продолжаться долго: так или иначе хотя бы отдельные общества цивилизаций совершают модернизацию (в том или ином виде) или иную трансформацию, а это влечет за собой реакцию распространения таких форм и на другие общества данной цивилизации. Об этом мы и поговорим в следующем параграфе.

§ 8. Квазицивилизации

В этом и частично следующем параграфах будут рассмотрены явления, связанные с трансформацией цивилизаций в более высокие типы культурных группировок, характерных для третьей (индустриальной) формации, но представляющих, в отличие от научно-правовой, которую мы рассмотрели в прошлом параграфе, не генеральную, а боковые линии исторического развития.

Длительное время западноевропейская группировка была единственной культурной группировкой нового типа. Однако под ее воздействием постепенно наметились серьезные сдвиги и в ряде отстающих стран как христианской, так и иных цивилизаций. Но такое развитие происходило в огромной степени за счет давления внешних факторов и заимствования, а не вызревало внутри обществ. Значит, уход цивилизаций в данном случае подталкивался не естественно-эволюционным и внутренними процессами, а вынужденными реформами. Причем перемены глубоко касались образа жизни лишь части населения, прежде всего интеллигенции, чиновников, горожан. Поэтому они никак не могли быстро и радикально разрушить устоявшиеся представления в массах, продолжавших жить в основном по-старому.

Вследствие и в результате этого здесь и трансформация приняла особый характер, и формы группировок получились иные, чем научно-правовая. Дело в том, что некоторые черты цивилизации, связанные с огромной ролью религии в духовной жизни, под воздействием начинающейся модернизации получили тут как бы новый мощный импульс34. Поэтому своеобразие данной группировки заключается в том, что внешне она кажется прежней цивилизацией, а принципиальные различия между ней и цивилизацией, вытекающие из огромных перемен в экономике, транспорте, связи, образовании и т. п., как бы камуфлируются. Этот тип культурной группировки обществ органически объединяет в себе и черты нового в культурной сфере, и черты цивилизации. Но последние здесь – это не просто остатки старого, которые постепенно отмирают. Нет, они становятся ее органической частью наряду с новыми явлениями, и она в принципе не может существовать ни без того ни без другого.

Наряду с традиционными, частично измененными и реформированными, распространялись и заимствованные идеологии. Но по уровню они были в целом выше тех, в которых народные массы по своему объективному развитию нуждались. И все-таки несколько позже в ряде случаев и эти заимствованные идеи стали основой массовой идеологии. В отличие от вышеописанной она была нерелигиозного (а то и прямо атеистического) характера. Но особенности индустриализирующихся обществ тем не менее придали ей большое сходство с религиозной верой как по функциям, так и по структуре. Среди общих черт этих идеологий укажем: мессианизм, пророчества, обещание светлого будущего, канонизация главных текстов и идей, культ основоположников и вождей, мифологичность общественного сознания и другое35.

И ту и другую форму группировки нового типа я объединил названием квазицивилизация. К подробным ее определениям и характеристикам мы обратимся чуть позже, когда кратко рассмотрим некоторые из них и путь к ним. Предварительно только отметим, что при заметном сходстве с цивилизацией она не имеет примитивной производственной базы последней и вытекающей из этого стабильности.

Приставка «квази», как известно, означает «якобы», «мнимый» и т. п. Именно мнимость тождества этих образований с цивилизациями я и хотел подчеркнуть как наиболее важный момент данной части моей концепции. Конечно, их можно было бы назвать постцивилизациями, что в некотором плане было бы точнее. Однако это смазало бы то обстоятельство, что квазицивилизации являются лишь одним из видов постцивилизационных группировок. Таким образом, термин «квазицивилизация» я избрал, во-первых, чтобы яснее отделить эту форму группировки от цивилизации. Ведь определенное сходство религиозной квазицивилизации и цивилизации, из которой она вырастает, очень часто затемняет эпохальные и качественные различия между ними. Во-вторых, чтобы подчеркнуть, что хотя религиозные и нерелигиозные квазицивилизации могут на первый взгляд показаться сильно непохожими, между ними тем не менее имеется фундаментальное сходство.

Анализируемые изменения в XIX – начале XX в. (где-то раньше, где-то позже) обозначились и в Турции, и в России, и в Китае, и в Индии, и в Японии, и в Персии, и в Индонезии, и в ряде стран Латинской Америки. Разумеется, сила изменений везде была весьма разная. Ведь цивилизация не есть что-то монолитное. Трансформация ее начинается лишь в отдельных местах, и пути к новому никогда и нигде не бывают однотипными. Но так или иначе там появлялись или бурно росли национальная буржуазия и рабочий класс, собственная индустрия, современная финансовая система, а вместе с этим современного типа интеллигенция и культура, знания и специалисты, необходимые для развития производства, военного дела, транспорта; появились правовые системы или элементы современного права и т. п. Там, где эти институты имелись уже давно, а в это время получали большее развитие, естественно, и культурные перемены были шире и глубже, и секуляризация жизни – сильнее. Но во всех обществах характерной чертой было то, что основная часть населения оставалась темна и невежественна, неграмотна или малограмотна, состояла в таких общественных отношениях, которые больше (или главным образом) принадлежали внеэкономическим способам принуждения, вплоть до фактического рабства. Влияние религии, даже на интеллигенцию, было еще очень велико.

Во всех перечисленных и некоторых других обществах, кроме Латинской Америки, где, как увидим дальше, сложилась несколько иного плана культурная общность, началось движение к такой культурной группировке, которую я назвал квазицивилизацией. Быстрее всех, как мне кажется, уже во второй половине XIX и в начале XX века ранний тип квазицивилизации образовался в России и Японии, в остальных шел переход к ней:

В России это произошло в результате реформ и модернизации второй половины XIX века. Многие процессы, начавшиеся уже давно, в это время принимают очень масштабный характер. Во-первых, сама церковь сильно изменилась. Если, например, в 60-е годы XVIII века при Екатерине II только ставился вопрос о том, что для народа необходимо издавать хотя бы катехизис, то теперь священные книги переводились на русский язык и печатались огромными тиражами. Закон божий стал очень широко преподаваться, причем церковь была одним из главных инициаторов распространения просвещения. Строилось много церквей, особенно в селах, где народ таким образом мог принимать участие в культурной жизни. Подобная реформация существенно изменила и отношение к религии, и возможность обсуждения религиозных вопросов. Параллельно с этим народная культура поднимается на щит. Последнее не редкость для квазицивилизаций, опирающихся на национализм, в отличие от классических монотеистических цивилизаций, презиравших и изгонявших народную культуру как языческую.

Во-вторых, православие во многом выполняло роль идеологии и естественного барьера от Запада. Уже с 40-х годов XIX века оно в сочетании с другими особыми институтами русского общества (самодержавием и общинным мировоззрением) стало основой новой идеологии. Причем как официальной, так и оппозиционной (славянофильство и русская религиозная философия). Основная мысль была об особости, избранности русского (православного) народа, его мессианской роли. Правда, с этой идеологией начинали конкурировать другие, опирающиеся на западные идеи (прогрессистские. западничество, социализм) или занимающие промежуточное положение (народничество, националистические, панславянские). Отметим, что в России не было тотальной религиозной квазицивилизации. Она скорее была полурелигиозной, и даже в официальной идеологии политический момент (самодержавие, величие России) был очень, если не самым важным.

Но поскольку в России сложилась кризисная обстановка, а политическая, правовая и особенно социально-экономическая модернизация не пошла до конца (прежде всего с земельной реформой), постольку первичная квазицивилизация трансформировалась во вторичную. Перед Россией стоял выбор: она могла окончательно присоединиться к западной культурной группировке, многие элементы которой уже были заимствованы, или пойти по своему особому пути. Всем известно, как в 1917 г. распорядилась история. Так возник социализм (коммунизм) – квазицивилизация, в основе которой лежит секулярная идеология, но по функциям очень сходная с религиозной. Несмотря на то, что, по словам 3. Бжезинского, коммунизм пришел слишком поздно для индустриального Запада и слишком рано для предындустриального Востока, он вполне нашел свою нишу. В конце концов на основе коммунистической идеологии возникла огромная группировка стран, а сторонники данной доктрины имелись почти во всех остальных. Эти идеи оказались в «значительной мере способны удовлетворить духовную жажду – жажду смысла цели и преданности идее, но лишь извращенным путем, приводящим к тяжелым последствиям»36.

К секулярному типу квазицивилизаций, кроме коммунизма, относится также фашизм37. Правда, он имел более короткий век. Фашизм – мутовка европейской научно-правовой группировки, гибрид ее, социализма, национализма и империализма. История фашизма в общих чертах известна всем. Европейские страны, побежденные в первой мировой войне или недовольные ее результатами, как Италия, стали питательной средой для него. А великий кризис породил в обществе пренебрежение к традиционным буржуазным ценностям. Используя термин А. Уолесса, можно сказать, что возникла ситуация «ревитализации», т. е. неудовлетворительности культурной системы и потребности в новой.

Хотя фашизм и не был чисто атеистической квазицивилизацией, но роль религии в нем не являлась достаточно существенной. По этому поводу Карл Поппер замечает: «...Фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идет не о том, что он по необходимости был атеистическим или что в нем отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века»38. Стоит уточнить, что нацизм не был религиозным прежде всего потому, что тенденции научно-правовой группировки шли в направлении постепенной секуляризации. Однако в результате ее духовного кризиса, вызванного в том числе разгулом коммунизма и фашизма, ужасами войны (но в целом объясняющегося началом ее трансформации в более высокий тип группировки), религиозная идеология частично возрождается, но, конечно, уже в ином, сильно политизированном и социализированном виде. Этот подъем выразился в Европе в частности в резком увеличении роли христианских партий.

Коммунизм и фашизм оказались конкурирующими теориями и квазицивилизациями, поэтому они сравнительно легко (в зависимости от расклада военных и политических сил) сменяли друг друга в одних и тех же обществах. При этом обе системы обогащались, заимствуя «удачные» приемы и элементы.

Во многом похожей на раннюю российскую квазицивилизацию была японская. Япония, где сочетались местные, конфуцианские и буддийские традиции, с позднего средневековья в определенном плане может рассматриваться как особая цивилизация. Со времени же Мэйдзи началась ее качественная трансформация, и до поражения во второй мировой войне она представляла собой тип полурелигиозной, полуполитической квазицивилизации. Интересно отметить, что в указанный период японский буддизм теряет свои позиции, равно как и конфуцианство, зато бурно развивается синтоизм и культ императора. Но это не было рождением особой синтоистской цивилизации, поскольку древняя религия стала лишь частью того идеологического комплекса, который цементировал японскую квазицивилизацию. Мне думается, что вполне понятно, почему на смену аполитичному буддизму явился синтоизм. Ведь последний прекрасно подходил на роль националистической, монархической и милитаристской идеологии. И то, что государство активно его внедряло и поддерживало39, вполне характерно для квазицивилизации. Национализм, империализм, милитаризм, вера в святость служения родине, императору, стремление к выполнению долга и прочие идеологические, традиционные, моральные и политические установки слились в особую идеологию, очень сильно влиявшую на умы японцев.

Теперь о переменах в других цивилизациях с конца XIX века. В исламских обществах наибольшие изменения произошли в странах, теснее связанных с Европой, включая и мусульман Индии. Где-то шла борьба за демократизацию и социальные реформы, где-то – за независимость, но везде происходили активные политические процессы, создавались партии и движения. Со второй половины XIX в. усиливается критика традиционного богословия. В частности, т. н. новые мутазилиты (свободомыслящие) развивали учение о свободном исследовании священных книг. В Турции из-за цензуры их труды распространялись косвенным способом, обычно путем цитирования индийских мусульманских теологов. Последние печатались свободно, пользуясь английским либерализмом. Стоит привести высказывания, показывающие степень радикализма. «Современный застой в мусульманской общине происходит главным образом от взгляда, укоренившегося в умах всего мусульманства... будто бы мусульманин, чтобы считаться правоверным последователем пророка, обязан всецело подчинить свои суждения толкованиям людей, которые жили в IX веке и не могли иметь никакого представления о XIX веке...» «Мусульманский закон (шариат), если только его можно называть законом, поскольку он не заключает в себе никакого органического закона, никоим образом не является бесспорным и неизменным»40.

Особенно решительное продвижение общества в сторону научно-правовой группировки наблюдалось в Турции в результате реформ Кемаля Ататюрка. В 1919 году он заявил, что «отныне султанат и халифат принадлежат истории»41. «Кемалисты твердо решили положить конец засилью клерикалов в турецком государстве. Они видели в исламе, в исламских догмах, в духовенстве, всегда враждебном всему новому, передовому, чуть не основное препятствие на пути Турции к прогрессу... Кемалистские реформы отделили ислам от государственных дел. Освобождено было от влияния ислама и народное образование»42. Проводились и другие реформы, вплоть до введения латиницы и некоторых изменений в религиозных службах. Но все же, конечно, полностью приблизиться к научноправовой группировке не удалось. Помимо ислама, роль идеологии в Турции выполнял и выполняет национализм, что очень наглядно проявилось в факте ее военного вмешательства в кипрскую проблему. Если бы Турция оказалась побогаче, то она, вероятно, могла бы стать центром особой группировки, более близкой к генеральной линии, чем другие. Но, к сожалению, главные – нефтяные – богатства найдены отнюдь не в самых развитых исламских странах.

Существенные успехи в том же направлении были сделаны в Египте, чему способствовали прямое европейское финансовое вмешательство и английское управление. После революции 1952 года продвижение Египта в сторону одновременно и квазицивилизации (с колебаниями то в религию, то в социализм), и Европы усилилось. В конечном счете в настоящее время он представляет собой по типу духовного развития общество промежуточного плана между Западом и исламской квазицивилизацией, во многом аналогичное Турции (в том числе отсутствием нефти и большим населением). По идеологическому определению времен Садата, это «государство науки и веры».

До обретения независимости и нефтяных богатств мусульманские общества были бедными. Поэтому движение к Европе облегчалось надеждой с обретением европейских знаний и институтов стать сильными и богатыми. С другой стороны, ненависть к империалистам-колонизаторам толкала их в объятия СССР и социализма, которые также были для них символами обретения могущества и богатства. Поэтому социалистические идеи и институты активно усваивались многими исламскими странами. Но параллельно весьма заметна была и тенденция к возрождению ислама43, который, однако, объективно уже начинал выполнять существенно иную роль – знамени национально-освободительной и антиколонизаторской борьбы.

Эта двойственность была заметна уже изначально. Вот что писали по этому поводу французские историки 90 лет назад: «...При всяком умственном движении в мусульманском мире приходится считаться с двумя факторами, приводящими к одному и тому же результату: с бессознательным подражанием Европе, с одной стороны, и с желанием бороться против Европы – с другой, вооружить исламизм, чтобы дать ему возможность бороться равными силами. В конце концов исламизм стремится стать либеральным, чтобы защищаться от либерализма, и преобразуется из чувства самосохранения; этим объясняется, почему в этом обновлении мусульманских доктрин главными деятелями являются ученые мусульманской церкви, очень привязанные к своей религии и имеющие большую склонность отождествлять с нею свою национальность»44. Мне думается, что указанная двойственность очень наглядно проявилась в Иране. Он одновременно стремился модернизироваться (последняя мощная попытка была сделана при свергнутом шахе45), и в то же время там культивировалась мысль о том, что именно шиизм – истинный наследник величия ислама. В этом плане шиитские теоретики весьма напоминают православных столетней давности. В конечном счете в Иране возобладала, к сожалению, исламская модель46.

Исламская цивилизация стояла, таким образом, перед альтернативой, по какому пути ей пойти. С обретением же богатства, причем богатства, не требующего напряжения и перестройки общества, возобладал исламизм. Даже бедные исламские общества, лишенные нефти, надеются на помощь богатых «родственников» или ориентируются на них. Усилению религиозной идеологии способствовала также насаждаемая иллюзия о том, что с возрождением ислама вернется и прежнее (средневековое) арабское величие и процветание.

В Индии постепенная трансформация началась в конце XIX века в связи с ростом влияния Индийского национального конгресса, а после первой мировой войны рост самосознания создал мощную национально-квазицивилизационную идеологию освобождения. Квазицивилизация окончательно формируется после обретения независимости в 1947 г. В отношении культурного развития Индия в некоторых моментах весьма напоминает Россию до 1917 года и многие страны Латинской Америки, поскольку интеллигенция в значительной мере европеизирована, а народные массы темны и невежественны. Например, по числу специалистов с высшим образованием Индия занимает одно из первых мест в мире, но в то же время 60 % взрослого населения неграмотно47. Подобные контрасты типичны для ряда квазицивилизаций. В такой ситуации растут национализм, бряцание оружием (теперь уже ядерным), нагнетание конфронтации с соседями и запугивание народа внешней угрозой. Для индийского общества характерны также экстремизм и терроризм, сильны тенденции провозглашения национальной исключительности.

Несколько позднее других вступают на путь трансформации буддийские общества48. Некоторые его районы, вроде Тибета, Непала, возможно, и до сих пор еще не вышли из фазы цивилизации, зато страны Юго-Восточной Азии стали трансформироваться еще со второй половины XIX века. И поскольку буддизм был веротерпимым, то особой реформации для изменений ему не потребовалось, как не возникло и серьезного фундаментализма. Следовательно, и переход к квазицивилизации происходил мягче. Появляются идеи упрощения буддизма (например, среди бирманских монахов49). С конца XIX века начинается миссионерская активность буддизма на его родине – в Индии и других местах. Но наибольшие успехи в своем распространении он сделал позже. Важно отметить, что в странах буддийской ориентации в одних случаях политические движения были связаны с национализмом, в других – с социализмом, в-третьих – с политизацией самого буддизма50 или его огосударствдением. Последнее как раз свидетельствует о трансформации к квазицивилизации, ибо политизация обычно буддизму несвойственна. Вся эта разноголосица и смесь идей характерны при переходе к квазицивилизации и на ее начальной стадии, когда идет конкуренция идеологий.

В буддийских районах Индокитая бурные события, связанные с проникновением колонизаторов, католичества, вызвали к жизни национализм и социализм. Японская оккупация, вероятно, была тем рубежом, который окончательно сдвинул там цивилизационность. Борьба с Францией, Америкой, проникновение и распространение коммунизма перевели эту территорию в послецивилизационное состояние, соответствующее квазицивилизации51. Причем в ряде случаев господствуют национализм и коммунизм, а в других – национализм и антикоммунизм.

Несколько слов о развитии китайской цивилизации. Кризис там, как сказано, начался в 40-х годах XIX века. Поражения от иностранцев, их вмешательство, страшная тайпинская война – все это привело впервые в истории Китая к попыткам перенять достижения иноземцев. Однако они не удались. Массовая эмиграция китайцев способствовала проникновению в эту страну новых идей. В конце концов там происходит революция и – и также впервые за всю его историю – уничтожается императорская власть. Это, конечно, был ярчайший показатель глобальной трансформации. В течение следующих 40 лет Китай обретал себя в постоянных переворотах, распадах и объединениях, революциях и войнах (как внешних, так и гражданских). Социалистические и националистические идей глубоко проникли в это общество. В результате победы коммунизма Китай образовал социалистическое общество, которое стало частью социалистической же квазицивилизации. В ней он вместе с некоторыми другими странами, как более либеральными к частной собственности, так и ортодоксальными, продолжает оставаться. С переходом Китая, Северной Кореи и Индокитая в социализм, а Южной Кореи, Тайваня, Гонконга в «капитализм» конфуцианская цивилизация как таковая перестала существовать. Однако тысячелетние традиции, конечно, продолжают давать себя знать, поскольку никакими кампаниями «критики Конфуция» их невозможно моментально истребить, и число реальных и потенциальных сторонников конфуцианства велико. Поэтому полностью исключить его перерождение в квазицивилизацию (например, при изменении режима в Китае) нельзя. Ведь эта вера очень хороша в качестве государственной идеологии и менее фанатична, ортодоксальна, религиозна, чем идеология мировых религий.

Сделанный краткий обзор исторического развития должен был показать и органическую связь квазицивилизаций и цивилизаций, и – что для нашего исследования наиболее важно – их различия. То, что ряд квазицивилизаций внешне кажутся все теми же цивилизациями, не должно вводить в заблуждение и затемнять для исследователя важнейшие процессы, идущие в этих регионах, типологически сходные с процессами в других квазицивилизациях. Не стоит повторять ошибки прошлого, тех же народников, полагавших, что Россия в конце XIX века в принципе все еще та же, что была сто – двести лет назад, как, конечно, не стоит и повторять заблуждения социал-демократов, думающих, что страна догоняющего типа может повторить путь стран-первопроходцев. Теория квазицивилизации как раз помогает увидеть ситуацию в более адекватном виде.

Итак, делаем важный вывод: время цивилизаций как культурно-идеологических группировок обществ, основанных на аграрно-ремесленном производстве, с конца XIX – начала XX в. все очевиднее стало уходить в прошлое. И, несмотря на внешнюю видимость возрождения некоторых цивилизаций в современный период, процесс исчезновения цивилизаций продолжается. Будущего они не имеют.

Поскольку такое утверждение вызовет возражения, необходимо его подробно аргументировать. Посмотрим, что оно означает. Но прежде чем развивать эти тезисы, принципиально важно подчеркнуть, что речь идет не о том, что цивилизации и цивилизационность в тотальном плане исчезли как важный исторический момент из жизни Запада, а на Востоке могут существовать. Нет, они уходят повсеместно52, но разными темпами и путями. Поэтому то, что Восток еще не полностью распрощался с ними, не означает, что они всегда должны ему сопутствовать. Нельзя слишком разводить развитие Запада и Востока, как нельзя и игнорировать их различия. И, конечно, надо вновь напомнить то, что автор имеет в виду уход (медленный и трудный) цивилизаций как идеологических систем и пространственно-временных группировок. Однако такое исчезновение цивилизаций совсем не означает, что полностью и сразу уходят также цивилизационные моменты, слои или характеристики. Напротив, многое из них остается. Система сначала нарушается, потом распадается, но ее части способны жить еще очень долго, особенно если ей органически присущ медленный темп. Феодализм как система может быть разрушен, но остатки его оказывают влияние целые века. Колониализм может уйти, но живые следы его, возврат к адекватным ему формам и прочее бывают очень живучими. Одна более развитая религия может сменить другую, примитивную, но значительная часть прежних верований продолжает жить неограниченно долго. Социализм как политическая и социальная система в России ушел, но прежние стереотипы, законы, отношения, ментальность и прочее будут ощущаться еще долгие десятилетия.

Таким образом, уход каких-то отношений как центра доминирующей системы совершенно не означает, что с ними разом уйдут и представления, отношения, связи, стереотипы, представители господствующих в этой системе слоев и т. п. Тем более, если производственный базис этой системы в значительной (или преобладающей) своей части не меняется радикально. А это вообще свойственно индустриализирующимся обществам, где перемены в одних секторах могут длительное время существенно не менять отношения в других (особенно в сельском хозяйстве). Покуда остаются помещики и малоземельные крестьяне при отсталой агрономии и технике, отношения будут так или иначе носить печать полуфеодальных или полукрепостнических. Раз освободившиеся страны не выбрались из отсталости, невежества и пережитков родоплеменных отношений, их связи с развитыми странами могут возвращаться к неоколониальному уровню. Пока не сложилось крепкого и устроенного государства, родоплеменное кумовство будет давить на весь госаппарат. И т. д.

Итак, почему я утверждаю, что время цивилизаций ушло? Во-первых, с нового времени не только Европа стала уходить от цивилизационности, но не появилось ни одной новой цивилизации. Напротив, мы видим, что их число сократилось. В современном мире возможно лишь возникновение новых квазицивилизаций или похожих на них типов на базе каких-то культурных общностей или прежних цивилизаций, хотя и для этого шансов становится постепенно все меньше. Но новые цивилизации возникнуть не могут ни в каком случае. (О том, что в плане культурной группировки обществ представляют собой Африка и Л. Америка, которые иногда называют цивилизациями, – в параграфе 9.)

Сказанное вполне понятно. Время для вызревания цивилизаций, то есть время культурного мрака, в котором вспыхивали огни первых письменностей, священных текстов и философских систем, ушло. Сегодня в периферийных регионах какие-то силы могут пытаться опираться на традиции варварских или дикарских религий, но на этой базе создать живую, самобытную цивилизацию невозможно. Это все равно, как надеяться, что в современных условиях можно заново повторить процесс индустриализации, начиная ее с ремесла и мануфактуры. Ведь модернизирующиеся страны сразу привносят к себе новейшую технологию. А следовательно, и ориентируются уже на готовые образцы. Неужели народы, отставшие в культурном развитии, станут сами создавать новую религию, тем более науку, образцы искусства? Это немыслимо. Это было редкостью уже и тысячу лет назад, когда варварские народы заимствовали христианство, ислам и их культуру в готовом виде.

Во-вторых, стоит также задаться вопросом, что в новое и новейшее время принципиально нового создали внеевропейские цивилизации? Да, можно назвать немало известных имен у разных народов, но эта культура или представляет собой комбинацию западного и местного, или (как русская культура XIX века) есть национальный вариант европейской. А в остальном мы затруднимся с ответом53. Причем в таком симбиозе собственной и заимствованной культур чаще всего рождается не новый синтез, а появляются как бы локальные варианты общечеловеческой (стержнем которой являлась западная классическая) культуры. К тому же в них новое определяется как раз заимствованным, а не местным. Даже развитие современных религий представляет собой или их реформацию, или возврат к первоначальным истокам54, либо рационализацию. А нередко идет просто примитивизация религии, обрядов, идеологии, чтобы облегчить привлечение паствы. Особенно характерны в этом плане некоторые направления буддизма и индуизма55.

Но раз оригинальных духовных достижений нет, значит идеологическая система регрессирует. В условиях же сосуществования с более высокими культурными системами и интеграцией мира стагнация не может затягиваться, начинаются трансформации, часто и болезненные, и не всегда прогрессивные.

В-третьих, религия может оставаться господствующей, могут появляться новые пророки, секты, направления и т. п. Но само ее развитие именно как религии фактически останавливается56. В самом деле, по достижении определенного уровня она или вообще не может развиваться далее как религия, или это развитие ведет в конечном счете к ее разложению. Ибо куда идти от идеи единого, благого, всемогущего, не имеющего облика и присутствующего везде, до всего и после всего и в любой момент Бога и Духа? Конечно, могут быть различные спекуляции (и новое время в философии родило не одну такую), но они не становятся религиями просто потому, что вера в первую очередь воспринимается душой, психикой, волей, а уже потом умом. Слишком хитроумные и сложные концепции, следовательно, отвергаются57. Кроме того, такие идеи логически ведут к концепции единой для всех людей религии. Но подобная абстрактная, умственная религия совершенно не приемлема для цивилизации.

Религия идет на подъем как идеология, когда в. ее рядах собираются теоретики, которые не просто являются глубоко религиозными людьми, но для которых в этой священной идеологии и заключена главная мудрость. Между тем современная интеллигенция может быть религиозна, но она должна одновременно совмещать религию и науку, массу фактов, от которых невозможно отмахнуться. Ведь чтобы эта интеллигенция стала таковой, она предварительно должна усвоить гору научной и культурной информации. Следовательно, много вещей, которые в древних и мировых религиях толковались буквально, сейчас уже принимать как святое и истинное невозможно. Религию приходится рафинировать, отделять миф от того, что можно принять. И уже одно это ставит предел для развития религии к более высокой идеологии. И, конечно, не случайно активно разрабатываются концепции непротиворечия или даже синтеза веры и науки, в частности в индуизме и исламе. В этом плане идеологам секулярной квазицивилизации было легче, ибо их идеология имела гораздо более наукообразный вид.

В-пятых, расцвет современных религиозных квазицивилизаций только потому и возможен, что: а) эти общества прочно вошли в мировую интеграцию и пользуются ее плодами; б) они под флагом международной безопасности пользуются своими естественными богатствами, не боясь прямого военного вмешательства. А ведь именно эта угроза более всего подталкивала прежние элиты к модернизации; в) их главные, земные, насущные знания и культура выработаны не внутри них, а в другом месте и заимствуются, а не порождены собственной цивилизацией. В результате колоссальный разрыв между позитивным и идеологическим знанием не приводит к немедленному кризису мировоззрения, как произошло бы в ином случае. Тем не менее сдвиг к позитиву идет и неизбежно ускорится. Следовательно, подобно тому, как индустриальный социализм был возможен лишь на достаточно высокой стадии индустриализма вообще, квазицивилизации также стали возможными лишь на высокой стадии развития мировых знаний и науки, которые особым образом трансформировались в этих регионах.

Добавим еще, что хотя квазицивилизации возникают на сравнительно ранних стадиях индустриализации58, как всякая идеологическая система они не уходят сами собой вместе с дальнейшим развитием, а для этого требуется определенный нажим или переворот, ибо за идеологией стоят не только традиции (сами по себе очень живучие), но и социальные силы. И чем жестче идеология, тем больше может потребоваться усилий для выхода из этого тупика. Следовательно, общества, даже если они объективно готовы выйти на более высокий уровень, могут долго искусственно задерживаться на стадии квазицивилизации.

Таким образом, в рассматриваемом нами аспекте можно сказать, что конец XIX – первые десятилетия XX века – это постепенный переход части обществ разных цивилизаций в новые формы, это ответ на их надлом, кризис и стагнацию. Такое движение в разных обществах шло разными темпами, с разной глубиной, а в ряде регионов оно началось вообще лишь сравнительно недавно. Причем, как это характерно для начальных периодов трансформации, рождаются разные переходные формы, одни превращаются в другие, одновременно сосуществует ряд альтернативных идеологий. Но из ряда конкурирующих идеологий в конце концов выделяется главная.

Следовательно, квазицивилизация – это и не цивилизация, находящаяся в состоянии постепенного регресса, и не цивилизация, идущая на подъем. Это нечто иное и новое. Разумеется, в начале своего формирования квазицивилизация еще остается как бы в лоне исходной своей цивилизации, но уже сильно отличаясь от последней59. Прежние идеологические основы постепенно заменяются. И хотя у квазицивилизаций религиозного типа религия и не перестает быть в центре мировоззрения, все же в этот центр постепенно добавляются иные ингредиенты, особенно политико-государственные, так что развивается идеология смешанного, симбиотического, но не чисто религиозного типа.

В некоторых отношениях эти процессы похожи на период Реформации (XVI–XVII веков) в Европе. Но тогда возникает вопрос, нельзя ли и квазицивилизацию трактовать как высшую, сверхзрелую (перезрелую) фазу цивилизаций, как это делалось в отношении периода Реформации в Европе? В принципе это возможно, но думается, что в отличие от XVI – первой половины XVII в. в Европе будет и неадекватно, и нецелесообразно. Почему?

Во-первых, потому что описанные выше процессы в квазицивилизациях были в значительной мере вынуждены внешними обстоятельствами, и поэтому здесь сочетание старого и нового не просто связано с переходом от первого ко второму, но становится органическим, совершенно обязательным.

Во-вторых, базис этих обществ уже другой по сравнению и с тем, что они сами имели раньше, и с Европой начала XVII в. И уже потому, что их материальная база существенно превосходит европейскую указанного времени, будет неверно уподоблять их полностью периоду Реформации. Ведь более высокий по развитию базис так или иначе ведет к появлению пусть и других, чем в Европе, но более высоких духовных форм, чем цивилизация. Кроме того, о реформированном христианстве мы еще можем говорить как о сверхзрелой фазе цивилизации, поскольку это был путь первых, а такое развитие обычно имеет полный цикл, который требуется для взросления и базиса, и всего остального. При заимствовании же готовых форм цикл неизбежно укорачивается прежде всего за счет именно начальных фаз.

В-третьих, мы говорили, что при качественном рывке производительных сил другие сферы отстают от них в развитии. А когда духовное развитие существенно не успевает за технологическим, нередко возникают неадекватные реакции. Но важно подчеркнуть, что такое несоответствие не просто происходит за счет автономного развития самой духовной сферы, а является именно реакцией на перемены в производительных силах и (или) распределительных отношениях60. Поэтому опора на заимствованные технику и знания позволяет нередко достаточно долго сохранять атрибутику старого. Но чем зрелее квазицивилизация, тем яснее можно увидеть – даже если внешне они и кажутся именно цивилизациями, – что на самом деле это уже более высокая форма, как коренным образом различаются, скажем, монархия сословная и конституционная, И чем дальше уходят такие объекты в развитии, тем очевиднее, что говорить, что квазицивилизация – это все та же цивилизация, все равно, что ставить знак равенства между азиатским способом производства и социализмом, между индустриальным и античным капитализмом и т. п., поскольку базис у них разный.

В-четвертых, при толковании религиозной квазицивилизации как сверхзрелой фазы цивилизации затемняется родство однотипности первой с секулярной квазицивилизацией. А оно доказывается еще и тем, что существуют не только секулярные и религиозные, но и промежуточные полурелигиозные. Теряется и определенная близость квазицивилизационной идеологии с национализмом (о чем еще будет речь).

В-пятых, не надо забывать, что квазицивилизации являются не генеральной, а боковыми ветвями развития, и потому, естественно, имеют большие особенности, отсутствующие или менее важные для развития по генеральной линии. Следовательно, роль тех или иных качеств существенно или даже резко различается. Так, значение идеологии в квазицивилизациях гораздо выше, чем в научно-правовой группировке.

Здесь стоит еще раз пояснить. С одной стороны, невозможно упускать из вида, что квазицивилизации и научно-правовая группировка, а также и другие стадиально им однотипные формы61 есть варианты культурных группировок обществ индустриальной эпохи. Между этими сформировавшимися и формирующимися в новое и новейшее время видами культурных группировок послецивилизационного типа существуют важные сходства, которые сформулированы ниже. Но сходства эти выделяются, так сказать, по горизонтали. В отношении же вертикального развития, и особенно близости к генеральной линии развития, они сильно разнятся. Так же, как социализм и капитализм – это варианты индустриального общества, в чем-то похожие, а в чем-то антагонистичные.

Но как бы ни трактовать это явление, даже определяя его как сверхзрелую фазу цивилизации, все равно, с учетом того, что нам известны результаты развития такого этапа, можно говорить о конце цивилизаций как пространственно-временных культурных группировок обществ.

Теперь посмотрим более обстоятельно, почему все-таки в квазицивилизациях столь симбиотично и неразрывно соединились, казалось бы, столь разные черты. Дело прежде всего в особенностях обществ, которые сами очень неоднородны62. В нем есть новые секторы, которые, однако, еще нуждаются в отсталых, находящихся на принципиально низкой отметке. Индустриализирующее государство или страна (например нефтедобывающая), прочно втянутая в международное разделение труда, - это еще незрелое, во многом переходное общество. Надо также учитывать быстрый рост населения. Чтобы сплотить такое разнонаправленное общество, нужны крепкие обручи в виде сильной идеологии. Но такая идеология изначально ориентируется на то, чтобы подходить большинству (а не только на образованную элиту). Если же возникает еще и необходимость заигрывать с народом (например, при элементах демократии), тогда потребность в идеологии, больше или меньше включающей в себя мифологические вещи, становится объективной и насущной, а опора на нее представляется исключительно естественной, удобной и надежной. Таким образом, квазицивилизация нуждается в идеологии, которая может быть доступна массам и с помощью которой этими массами легче управлять.

В период формирования квазицивилизации в ней сосуществует множество очень разношерстных, но по уровню сходных идеологий63. В зависимости от степени развитости стран, их исторических особенностей и многого другого в конечном счете главной становится или секулярная, или религиозная (полурелигиозная). Тем не менее в процессе развития отдельных обществ один тип идеологии может смениться другим. Точнее исторически было так: секулярная сменяла религиозную. И поэтому, думается, что секулярная идеология соответствует более высокому этапу квазицивилизации, если, конечно, она устанавливается за счет внутреннего развития, а не насильственно навязывается извне. Это связано также с тем, что секулярные квазицивилизации: а) вышли из лона научно-правовой группировки, поэтому ближе к Западу и в некоторых смыслах к генеральной линии исторического процесса; б) имеют более высокий уровень образования, культуры, науки. Поэтому может статься, что некоторые нынешние религиозные квазицивилизации начнут дрейфовать именно в сторону превращения в секулярные или скорее в подусекулярные. Но я вполне допускаю, что секулярная идеология может в отдельных обществах смениться религиозной (как это вырисовывается в некоторых бывших исламских республиках СССР).

В любом случае то, что в России, в буддийских и конфуцианских странах религиозные идеологии сравнительно легко сменяются светскими и наоборот, говорит о внутреннем родстве или сходстве квазицивилизаций. И такие переходы обществ из одной квазицивилизации в другую, на мой взгляд, свидетельствуют о том, что квазицивилизационная идеология есть особая реакция общественного сознания группы обществ на быстрые перемены в базисе и в окружении этих государств. Тем более, если перемены вызваны внезапно свалившимся богатством. Когда общества бедны и хотят стать богаче, они начинают видеть возможность реализации этого в отказе от старого и перенимании другого, передового. Легкое богатство делает излишними такие усилия.

Вообще же выбор идеологии в современных условиях многими молодыми государствами или режимами64 иногда напоминает ситуацию с выбором религии варварскими державами, когда их общества дорастали до нее. По сути, им было все равно, какую религию выбирать, основную роль играли чисто исторические или личные предпочтения, случайность. Иными словами, на определенном уровне послецивилизационного развития социальные организмы, не идущие по генеральной линии, нуждаются в определенной идеологии, с помощью которой легче интегрировать и сплотить общество. Такие страны часто не могут развиваться просто сами по себе, им нужен пример65. Естественно, что на выбор сильно влияет и фактор наличия подходящих идеологических форм. Отсюда неудивительны в неустоявшихся обществах переходы от одной идеологии к другой, как прежде совершались переходы от одной религии к другой.

В любом случае, однако, внедрение и сохранение на высоком уровне такой квазицивилизационной идеологии без резкого усиления роли государства, соответственно большей или меньшей примеси национализма, огромного влияния средств информации и прямого контроля за ними со стороны государства, развития системы образования и т. п. невозможно. Иначе она играть столь важную роль не может.

Следовательно, эта идеология становится политической. Правда, и раньше отдельные религии в отдельные периоды могли играть такую роль. Но в отличие от квазицивилизации для цивилизации это не было обязательным, а представляло особенности отдельных из них. И, кстати, именно в этих случаях религиозные квазицивилизации и становятся наиболее тотальными. Так, ислам всегда имел потенции политической идеологии, которые временами могли вполне зримо реализовываться, особенно в периоды военной экспансии под флагом борьбы с неверными как высшей доблести66. Поэтому вполне естественно, что в современных условиях эти черты (тотальность, связь с государством, политичность) приобретают новый смысл и сверхзрелость. Следовательно, так же, как мы определяли особенности христианской цивилизации, позволившие ей стать путем для генеральной линии развития, так и в исламе мы легко находим те его качества, которые в новых условиях сделали его исключительно удобным средством для превращения в государственную идеологию. В результате не требовалось заменять его какой-то светской идеологией, как в случае христианства и социализма67.

Однако в современных условиях политизация идеологии смещает ее центр именно в политическую, а не религиозную сторону68. Этому способствует хотя бы факт демократизации многих режимов, что неизбежно связано с политизацией общества. И чем зрелее квазицивилизация, тем это заметнее. Причем может быть прямая борьба между этими двумя тенденциями в виде политических и идеологических схваток между государством и фундаменталистами69. Однако разве и фундаментализм не есть также способ захвата власти? Итак, если раньше цивилизационность и политичность (государственность) дифференцировались, что мы специально подчеркивали для третичных цивилизаций как свойство цивилизаций высшего типа, то теперь они стали симбиозом, но уже на более высоком уровне развития.

Вообще индустриализм демонстрирует много черт, в которых какие-то качества представляют собой органический синтез, подобно тому, что мы говорили о нации, в которой этническое и политическое сливаются неразрывно. И не случайно национализм, особенно как идеология, столь характерен для третьей формации. Также не случайно, что цивилизационные и национальные характеристики сегодня очень часто совпадают или дополняют друг друга, хотя, как мы видели, цивилизационность в своем зрелом виде есть именно наднациональное качество.

Продолжим сравнение между зрелой цивилизацией и квазицивилизацией и подробно проанализируем черты их сходства и особенно различия. Главное сходство видно невооруженным глазом. И в том и другом случаях группировку и каждое отдельное общество цементирует идеология, которая иногда может пронизывать все: от политики до быта. Соответственно и главные культурные связи и узлы (в квазицивилизациях не все, а часть) сосредоточиваются в идеологических учреждениях. Естественно, велика и социальная значимость ее адептов и служителей. Но у цивилизаций в целом она значительнее. Зато в квазицивилизациях существенно выше роль государства в поддержке идеологии и ее служителей. Конечно, случаи насаждения и поддержки религии с помощью государства достаточно обычны в прежнее время. Но вообще это не обязательно. Очень часто религия существовала полуавтономно или даже почти автономно (особенно когда уже утвердилась в массах), используя собственные возможности и привлекая мощь государства эпизодически. А в некоторых случаях и вовсе пыталась размежеваться с ним. Обычно церковь больше привлекала материальная сторона отношений с властью (дарения, льготы), чем репрессивная и агитационная. Теперь же в квазицивилизациях особенно важной становится именно пропагандистская и контролирующая (репрессивная или правовая) его мощь.

Поскольку в квазицивилизациях весьма заметно стремление к ортодоксальности, к тому, чтобы их идеология стала абсолютно господствующей и распространялась бы на все новые общества, особенно сильное сходство (порой даже в мелочах) наблюдается между ними и ортодоксальными цивилизациями (христианством и мусульманством). При этом в некоторых смыслах в квазицивилизациях как бы доходят до логического завершения отдельные черты этих цивилизаций: закрытость, идейная нетерпимость, формирование образа врага, стремление к экспансии – подобно тому, как некоторые черты феодализма доходят до логического завершения уже в первых фазах капитализма.

Отметим также, что ни в одной цивилизации идеология никогда не внедрялась столь широко, массово, даже агрессивно, как сегодня. Обычно насаждение религии среди иноверцев и язычников носило скорее формальный характер, миссионеры чаще довольствовались внешней видимостью, чем стремлением, чтобы их паства разбиралась в тонкостях богословия. Ныне фактически такая установка (хотя на практике никогда и не реализуемая) существует. И это еще одно из отличий квазицивилизаций от цивилизаций.

Таким образом, в квазицивилизациях усиливается склонность к ортодоксальности и нетерпимости, хотя не для всех она является важнейшей чертой. Тем не менее, если агрессивность нынешнего исламизма можно объяснить изначальной направленностью этой религии, то оказалось, что даже традиционно мирный буддизм в лице нитирэновских сект может быть агрессивным70. Последнее подтверждает, что в условиях квазицивилизаций и при определенной местной (националистической) среде удается использовать в качестве тотальной и нетерпимой даже религию, которая, казалось бы, по своей природе мало пригодна для этого. Политизация буддизма характерна для ряда стран Азии. Например, весьма велика его роль в политике Шри Ланки, где среди монашества, разделенного разной партийной принадлежностью, идут острые политические споры и конфликты.

В качестве иллюстрации изменения роли буддизма можно взять Таиланд в 50–60-е годы XX века. Там уже давно его роль в государстве была выше, чем в других странах. Однако в указанное время она существенно вырастает. И – что важно в нашем исследовании – налицо связь идеологии и национализма. «Система общественного образования в Таиланде... служит в настоящее время (начало 70-х гг. – Л. Г.) опорой существующего строя, источником национализма и шовинизма, формирует понятия о национальном единстве, долге, лояльности. В учебных программах основной акцент делается на историю тайской нации, на подвиги и деяния национальных героев. В детях воспитывают чувство долга по отношению к королю, буддизму, конституции, правительству, семье, школе, обществу... С 1950 г. буддийская религия и мораль стали обязательными дисциплинами во всех школах», их изучают с первого класса в течение 12 лет. А религиозная педагогика легла в основу гражданского обучения71.

Правительство вместе с церковными иерархами стремилось контролировать педагогические кадры и даже пыталось для этого реформировать саму сангху (слово означает буддийскую общину и всю церковную иерархию) и более тщательно отбирать и проверять тех, кто желал стать ее членом. Ведь, по словам одной газеты, «эти люди должны соответствовать своей роли в этом «университете национальной морали» и правильно пропагандировать учение Будды массам, а не руководствоваться только своими личными интересами»72. Стоит напомнить, что речь идет о буддизме, где всегда подчеркивались индивидуальность пути спасения и индивидуальная ответственность личности за свои поступки и за путь к нирване.

Очень существенно, что одна из важнейших причин такого возвышения буддизма в Таиланде – антикоммунизм. При этом высшие иерархи церкви постоянно подчеркивали, что коммунисты пытаются разложить буддийскую общину изнутри, поскольку «буддизм труднее разрушить извне, а гораздо легче подорвать веру в дхамму через самих верующих, которые часто нарушают заповеди религии»73. Не напоминает ли это борьбу с попытками империалистов разложить социализм изнутри через молодежь?

Но хотя квазицивилизации еще способны создать (или модернизировать, возродить, укрепить) массовую идеологию, которая впитывается сотнями миллионов человек и становится их убеждением и образом жизни, однако история уже отживших квазицивилизаций показывает, что слишком долговечными они не могут быть. И в этом их отличие от цивилизации. Главное, как уже сказано, в том, что материальная и техническая база квазицивилизаций совсем, принципиально иная, чем у классических цивилизаций. В них – даже при закрытости – создается, поступает и распространяется гораздо больше информации, чем в обществах прежнего типа. И чем дальше квазицивилизация уходит от традиционного уклада, чем меньше численность крестьянства, чем выше грамотность, чем технологичнее общество, тем меньше основ для сохранения идеологии. К тому же с развитием новых средств информации и способов их получения возрастает и сложность сохранения идеологии. Ведь при прочих равных условиях влияние идеологии и религии тем прочнее, чем более темным, невежественным и оболваненным оказывается население. Но, разумеется, эти идеологические системы держатся и на других основах, поэтому не стоит уподобляться просветителям XVIII века, всерьез полагавшим, что все беды происходят от недостатка знаний и культуры.

Таким образом, тип хозяйствования и способы инвестиций таковы, что они волей-неволей меняют образ жизни. А абсолютная идеология несовместима с достаточно быстрыми изменениями в образе жизни. Кроме того, такие общества обычно берут на себя «повышенные обязательства», связанные с их идеологией. И эти обязательства могут оказаться непомерными и непосильными. Возникает идеологический кризис, поскольку население воспитано на таких обещаниях. Определенная деидеологизация жизни, следовательно, по мере развития квазицивилизации неизбежна, и потому что растет уровень образования, и потому что никогда прежде не было столь высокой степени контактов между народами, и по ряду иных причин (в том числе расслабления, изнеживания элиты, а поддержка идеологичности требует напряжения). Но эта деидеологизация не совершается автоматически, а требует идеологической же борьбы.

Выше мы уже отмечали некоторые особенности идеологии квазицивилизации по сравнению с цивилизациями. Если бы речь шла только о секулярном типе квазицивилизации, вопрос был намного яснее. Однако наличие, на первый взгляд, общей основы в цивилизации и религиозной квазицивилизации затрудняет проблему. Чтобы разобраться в ней более основательно, вспомним, что идеология не есть принадлежность только цивилизации. Напротив, с цивилизацией связан лишь первый этап ее существования. Поэтому вовсе не удивительно, а вполне естественно наличие идеологических образований послецивилизационного типа. Надо также вспомнить, что понятие «идеология» употреблялось для упрощения. Фактически же речь идет об идеологическом (мировоззренческом) комплексе, тем более при анализе квазицивилизаций.

Но если мы говорим о мировоззренческом комплексе квазицивилизации, желательно увидеть, каковы его составляющие (на практике, конечно, неразрывные).

В данной схеме я объединил и верхний его слой (пункты 1, 2, 5, 6), который можно условно считать единым для всех (большинства) обществ квазицивилизации; и нижний (пункты 3, 4), сильно различающийся в отдельных странах. Однако с учетом возросшей роли государства без этого нижнего слоя о квазицивилизации говорить невозможно. Чуть позже мы разберем этот момент.

1. Какая-то доктрина, т. е. чисто теоретическая часть или традиционная религия. 2. Политико-идеологическая часть, связанная с осмыслением роли и места данной группировки в мире, истории, определением врага (империализм, сионизм и т. п.) и соответственно друга (таким нередко выступал СССР). Это связующее звено с собственно доктриной и политико-национальными моментами. 3. Политическая часть, т. е. приспособление доктрины к местным условиям путем обоснования места и роли данного общества в группировке, в том числе особого его положения (например, ООП в исламе), или другим способом. 4. Политико-националистическая часть: а) добавление национализма к идеологии; б) какой-то культ личности. Последнее может выступать связующим звеном всех прочих элементов. 5. Какие-то западные или общемировые идеи: прогресс, демократия, благо народа, мир, охрана природы и т. п. 6. Часть западных или международных идей, связанных с наукой, культурой, технологией. При этом в разных случаях на первое место будут выходить разные элементы.

Конечно, некоторые из политических составляющих были и в идеологическом комплексе цивилизаций, но гораздо менее ясно выраженные. Но, само собой, ничего подобного современному западному влиянию не было и быть не могло, а в последнем счете, именно оно (само по себе и за счет активизации внутренних сил обществ) меняет структуру идеологии квазицивилизации.

В такой сложной структуре идеологического комплекса существенно трансформируется религиозный момент даже религиозных квизицивилизаций. Ведь идеология теперь не просто квинтэссенция и толкование догматов веры, как это было в зрелых цивилизациях. Нет, она надстраивается уже и над теологией, а ее стержень представляет собой сложный сплав религиозных, политических, правовых, социальных и мировых идей, а также общечеловеческой науки и культуры, частью в чистом виде, частью – в искаженном местными особенностями.

Изменения в роли религии в идеологическом комплексе подтверждаются и тем, что кое-где религиозная карьера уже не столь привлекает, как в прежние эпохи, особенно если это не единственный путь к власти или богатству (это достаточно характерно для квазицивилизаций, особенно при их взрослении). Поэтому в ряде случаев молодежь предпочитает получить светское образование, а поступающих в духовные учебные заведения не хватает, и в результате образуется и нехватка священнослужителей74.

Говоря об идеологическом комплексе группировки обществ, мы не должны забывать, что в нем нужно выделять несколько слоев, в том числе два базовых: надобщественный и общественный. И в отношении этого последнего между цивилизациями и квазицивилизациями имеются, может быть, еще более серьезные различия, чем указанные выше.

Если мы сравним цивилизации мировых религий в период их зрелости, то увидим, что их верхний объединяющий слой, включая теологию и философию, покоился на пласте местных доцивилизационных религий (при этом шла постоянная борьба с язычеством) и этнических особенностей (но не политизированного национализма) или над слоем другой цивилизации. В квазицивилизации же нижний (местный) элемент – это национализм или какой-то политизм иного плана (но все равно смешанный с национализмом). И это показывает совсем иной уровень развития составных единиц квазицивилизации по сравнению с цивилизациями.

На связи квазицивилизационной и националистической идеологии стоит немного остановиться. Можно сказать, что национализм в чистом или смешанном виде присутствует в идеологии культурных группировок обществ разных типов третьей индустриальной формации. Но стоит уточнить, что в чистом виде он больше присущ обществам, тяготеющим к научно-правовой группировке. Таким был и национализм в Европе в XIX – начале XX века, и он хорошо уживался с верой в общий прогресс и общую западную культуру. А квазицивилизациям больше свойствен национализм, смешанный с какой-либо идеологией или религией. Тем не менее данная идея о присутствии национализма как нижнего слоя идеологии культурных группировок хорошо объясняет его схожесть по многим параметрам с идеологиями наднационального уровня индустриальной формации.

Из сказанного ясно, что хотя идеологический комплекс связывает ряд обществ, но это не значит, что в каждом обществе квазицивилизации степень влияния всех элементов одинакова. Напротив, мы видим очень большие различия в иерархии компонентов.

Иногда внутренняя идеология (тот же национализм) гораздо важнее, чем внешняя. Бывает и наоборот, внешняя идеология превалирует над внутренней75. Нередки и расколы в идеологических группах, когда моменты несогласия гораздо важнее моментов сходства. Такие колебания от одной крайности в идеологии к другой могут быть и внутри одного общества. В том же СССР были шараханья от того, чтобы национальные чувства выхолостить, до того, чтобы затмить ими и сам социализм, пока наконец не определился какой-то баланс неразрывности социализма и великодержавного национализма, патриотизма и интернационализма.

Если взять исламский мир, то наряду с непримиримыми и умеренными идеологическими режимами, наряду с воинствующими, вроде палестинцев, есть и такие, где явно преобладают именно политические моменты. Возьмем Ливию или Ирак. Здесь налицо комплекс личной диктатуры и культа личности в сочетании с политико-идеологическими идеями и камуфляжем в виде демократии, народовластия или блага народа, антиимпериализма и антиамериканизма, социализма, государственности и, конечно, исламизма. В Ливии, помимо этого, наблюдаются еще попытки представить власть как бы анонимной, безличностной, правящей от имени народа и религии.

Таким образом, роль ислама оказывается ведущей далеко не везде. В иных же случаях термин «исламский» вообще употребляется «всуе» так же, как и слова «демократический», «народный», «социалистический» и т. п. Фактически же он не означает ничего, кроме того, что это понятие связывается с чем-то хорошим76. Ведь он становится теперь знаменем, под которым можно примазаться к богатым «родственникам» (как это происходило и с социализмом в период его расцвета, и с антикоммунизмом, и с демократией. Они часто были чуждыми данному обществу, но власть ради приобретения субсидий, оружия, поддержки и т. п. начинала их усиленно насаждать с помощью государства).

Квазицивилизация, как и цивилизация, есть группировка обществ. Но для первой это менее необходимо, чем для второй. Ведь квазицивилизации, как и остальные культурные группировки третьей формации, имеют политический уклон, так или иначе, но неразрывно связанный с государством и государственной политикой. Поэтому они иногда могут сосредоточиваться и в одной стране, причем такой, которая по своей природе не должна де-централизовываться. Тем не менее квазицивилизация всегда больше конкретного общества. Например, императорская Япония постоянно стремилась к захватам, превращаясь в группировку обществ (в Японскую империю, как известно, входили Корея, часть китайских земель и ряд неяпонских островов). Царская Россия сама по себе являлась группировкой обществ. Кроме того, она была еще и лидером православия, пытаясь привязать к себе балканские страны. И частично выполняла панславянские функции. Даже Израиль не есть просто одно государство, поскольку он стал духовным и национальным центром множества еврейских общин, следовательно, в этом плане также выступает группировкой обществ. Отметим, что существуют и переходные типы, таковой была ЮАР, между явными группировками ряда обществ и явно отдельными странами.

Среди квазицивилизаций можно выделить несколько главных типов. Одни создают новую секулярную идеологию. И поскольку она более оформлена и псевдонаучна, ее роль в определенном смысле даже выше, чем в других типах квазицивилизаций. Недаром ведь тоталитарными считают общества именно секулярных квазицивилизаций. Другие просто вырастают из прежних цивилизаций, являются их наследниками и черпают свои идеи из прежней идеологии, религии и теологии. Таковы сегодня индийская, буддийская и наиболее тотальная – исламская. На примере царской России и императорской Японии мы рассматривали полурелигиозные квазицивилизации.

Еще одним очень интересным типом является реанимированная квазицивилизация. Таковой выступает Израиль. В этом обществе наглядны основные признаки квазицивилизации: обязательная идеология (плюс и язык), стремление к тотальности и экспансии, ярко выраженная политичность и национальный момент, постоянное стремление иметь внешнего врага, вмешательство идеологов в право, экономику, частную жизнь77 и т. п. Но полностью религиозной ее назвать нельзя, по многим параметрам она напоминает секулярные, а по некоторым и научно-правовую группировку, из лона которой и вышел Израиль. Здесь налицо развитая партийно-демократическая система, высокий уровень образования, науки, культуры и современный индустриальный базис. Надо оказать, что и здесь даровые деньги в виде различных субсидий и пожертвований очень влияют на поддержку идеологичности общества.

Следует высказать ряд мыслей как по поводу самого процесса перехода цивилизаций к квазицивилизациям, так и по поводу общих черт квазшгавилшаций Но только надо еще раз оговориться, что так же, как цивилизации, каждая квазицивилизация индивидуальна и уникальна. Поэтому общие их черты – это абстракция, требующая для своего приложения особых правил применения. Иначе совместить общее и особенное в исследовании исторического процесса немыслимо.

  1. Квазицивилизации характерны для индустриализирующихся и индустриальных обществ, которые выходят (вышли) из стадии цивилизаций, но избрали догоняющую модель развития (или модель насильственного реформирования), либо модель обществ-рантье, живущих за счет использования своих природных богатств. В последнем случае индустриализм (хотя и другим своим боком –через потребление и инвестиции) все равно присутствует.

  2. Необходима мощная идеология. В устоявшихся системах она бывает обычно господствующей. Однако альтернативные все же сохраняются. Ведь даже в чисто атеистических квазицивилизациях, применяя репрессии, не удалось полностью уничтожить религию, а в некоторых соцстранах (вроде Польши) она всегда занимала важное место.

  3. Нужна постоянная поддержка идеологии со стороны государства. Однако теснейшая связь идеологии и власти приводит к тому, что в каждом государстве могут быть свои собственные и весьма важные ее нюансы. Но коль скоро она ставится на службу государству, то неизбежно в большей или меньшей степени становится конъюнктурной.

  4. Идеология в отличие от цивилизации становится все доступнее. Даже религия из таинственного учения, открытого для понимания и тем более толкования лишь немногим, частично трансформируется в массовую учебную дисциплину, спускается до уровня всеобуча и политинформации, а следовательно, превращается в знание, о котором потенциально может судить каждый. В такой ситуации стоит лишь ослабнуть репрессивному аппарату, как начинается или отход от нее, или фактическое игнорирование, или перевод в личное дело78.

  5. Характерной чертой ряда квазицивилизаций является двойственность, в частности приятие знаний, технологии, науки, нередко и ряда институтов Запада и резкое неприятие его образа жизни, морали, идеологии, а также создание в его образе врага для своего населения. Сегодня это очень характерно для ислама, но ярко проявлялось, например, в довоенной Японии, особенно в период после первой мировой войны. Не так агрессивно, но радикально отрицали западную мораль индуизм, буддизм, конфуцианство (и в прошлом были популярны лозунги о том, что техника – западная, мораль – конфуцианская). Я не говорю уже о коммунизме (или в зеркальном отражении – фашизме). Но эта двойственность, вообще вытекающая и из природы квазицивилизаций, и из того, что они должны догонять (победить) Запад, подрывает ее устойчивость.

Очень любопытное проявление двойственности – колебание в идеологии между светским и духовным. С одной стороны, самые религиозные «разбавляют» ее прагматикой. С другой – даже секулярные склонны к созданию культа. Все, кто знаком с социализмом, хорошо это знают: собрания, похожие на религиозные, бесконечные изображения и памятники вождей, даже их «мощи» и усыпальницы, всякого рода почти культовые святилища и прочее. В религиозных и тем более так. Относительно Индии, например, отмечено, что во время движения за независимость сам ИНК представлял такой симбиоз: «С одной стороны, Индийский национальный конгресс – современная светская демократическая организация. С другой – религиозно-реформаторское движение, возглавляемое «святым», аскетом Махатмой Ганди, стоящим как бы «по ту сторону» формальной политической организации и именно этим придающим ей силу. Новейшая история индо-буддийского общества знает целую плеяду деятелей этого типа, чуравшихся формальной власти, но пользовавшихся колоссальной реальной властью-авторитетом»79. Другая деталь, характерная уже для современной Индии: «Гипсовые бюсты Индиры Ганди, премьер-министра Индии, убитой в Дели в результате покушения в октябре 1984 г., можно увидеть сейчас в любой деревне и каждом городе. Подобно какой-нибудь богине, она стоит обычно на перекрестках дорог, украшенная гирляндами цветов, со свеженанесенным красным пятном на лбу. Большая часть неграмотного населения Индии поклоняется ей, признавая, что ее бюст обладает силой, которую можно увидеть, к которой можно прикоснуться, которую можно позаимствовать80». В разной мере, но это характерно и для других квазицивилизаций. Используя мысль Г. Гибба относительно ислама, можно сказать, что их идеологиям еще присуще «символическое мышление», хотя, конечно, гораздо меньше, чем в эпоху цивилизаций.

6. В разной степени, но всем квазицивилизациям свойственны ограничения частной собственности, лозунги социальной справедливости и передела имущества. Особенно ярко это проявляется при социализме. Но и в фашистских странах было очень много сделано, чтобы ограничить свободу предпринимательства, поставить его под госконтроль, перераспределять с помощью указов имущество и т. п. Очень сильные традиции в этом отношении в исламе. В некоторых странах частью исламской экономической системы объявляются традиционные мусульманские налоги, которые якобы способны самым лучшим образом регулировать распределение богатства среди населения81. Уже много веков мусульманские ростовщики и банкиры ловчат, когда приходится давать деньги в долг под проценты, поскольку Коран прямо запрещает получение лихвы. Когда идеологические догмы пытаются применить к современной экономике, ничего, кроме курьезов, быть не может82. Об иудаизме в этом плане уже говорилось. Всякого рода социалистические и общинные устремления характерны для Израиля изначально и по сегодня.

Близость в некоторых отношениях правовых систем квазицивилизаций налицо. Скажем, Рене Давид указывает на такое сходство между индуизмом и исламом, поскольку оба они «обязывают своих последователей помимо принятия на веру определенных догм к определенному пониманию мира. Это понимание предполагает особую общественную структуру... особый образ жизни; таким образом, религиозные предписания в широкой степени играют ту же роль, которая в других типах обществ принадлежит праву»83. Но легко найти общее в праве социализма, фашизма, иудаизма, расизма и др.

7. Проникновение мировой культуры. Там, где местное население должно много работать, чтобы вырваться вперед, оно неизбежно очень многое (и хорошее, и плохое) усваивает из мировой культуры, и все это сплачивается в новый комплекс. Там, где денег много и местное население паразитирует, оно привыкает к западным благам, хотя внешняя атрибутика и поддерживается. Это подтачивает идеологию, и кризис может внезапно многое изменить. Внегосударственные, точнее не имеющие границ и фактически мировые, средства информации также взламывают прежнюю культуру.

Как было сказано, квазицивилизации – один из послецивилизационных типов культурных группировок, свойственных индустриальным обществам. Ряд черт таких группировок уже был рассмотрен, в том числе в прошлом параграфе в приложении к научно-правовой в Европе. Есть необходимость теперь уже на новом, материале суммировать общие черты постцивилизационных группировок, что облегчит нам переход к последнему параграфу этой главы.

  1. Идет правовая унификация жизни, поэтому многие моменты права и уважения к правам иностранцев становятся общепринятыми. Если раньше нужны были сеттельмены для проживания европейцев, то теперь все больше областей мира, в которых такое проживание становится безопасным и комфортным.

  2. Роль идеологии может быть различной, но везде по крайней мере достаточно важной. При этом значение государства и политики в выработке, поддержании, распространении такой идеологии возрастает по сравнению с цивилизационным периодом. Вместе с этим возрастает и роль политического компонента в идеологии, а религиозный ее центр или уходит на периферию, или смешается, или переплетается с другими компонентами. Сама религия политизируется в зависимости от конкретной ситуации самым разным способом: ставится на службу государству или, напротив, в оппозицию ему; создаются религиозного и полурелигиозного толка партии и общества; становится предлогом для вмешательства в иностранные дела и т. п.

  3. Меняются главные узлы культурных связей с храмов, монастырей на учебные заведения светского (или полусветского) типа, библиотеки, научные заведения, академии и т. п. Другими словами, носителем идеологии постепенно становится интеллигенция, а не только служители культа, а последние постепенно становятся частью, отрядом интеллигенции. Конечно, везде этот процесс идет по-разному, но идет везде. Место монастырей даже в области религии занимают различные общества, религиозные организации84, идеология активнейшим образом вторгается в СМИ и прочее.

  4. Меняется и соотношение идеологических и общих знаний, которое постоянно увеличивается в пользу последних. Особенно это заметно в системе образования.

То, что и научно-правовая группировка и квазицивилизации – формационно однотипные явления (хотя первая ближе к генеральной линии и более прогрессивна), доказывается фактом перехода от одной к другой и наоборот в периоды общественных кризисов. Особенно показательным был переход части европейских обществ к национал-социалистической идеологии, причем и в других странах она нашла достаточно широкую поддержку. А после поражения фашизма эти страны сравнительно легко вернулись к прежней форме, а Япония повернула к ней (а через некоторое время они начали дрейф к новой, более высокой группировке). И то, что ряд социалистических стран относительно просто сейчас возвращаются в русло научно-правовой и даже переходят к новой (связанной с четвертой формацией) группировке, также показывает, что это одноформационные типы, хотя отнюдь не равноценные.

6. Наконец, очень важно, что целый ряд стран из разных квазицивилизаций и других культурных группировок, подобно Японии, взял курс на ускоренное приближение к научно-правовой группировке. Конечно, путь этот тяжел и некоторые способны сойти с него, захлестнутые волной клерикализма или массовых идеологических (с религиозными знаменами) движений. Но там, где успехи развития налицо, где они проникли глубоко и утвердились прочно, там и другая духовная ситуация. Таким образом, появляются уже аналоги научно-правовой группировки или даже варианты ее.

(Продолжение следует)

1 См.: История Италии: В 3-х т. М , 1970. Т. 1. С. 389.

2 Рассел Б. История западной философии: В 2-х т. Т. 2. Новосибирск, 1994. С. 9.

3 В таких государствах, как Флоренция, высшая культура не была «теологической. Она была практической, гражданской, светской, основанной на римском праве, преподававшемся в университете в Болонье, опиравшейся на расчет, а в своих вершинных проявлениях – на учение Аристотеля». «Память о свободе Рима питала эту гражданскую идеологию. Ее воплощением были предпринимавшиеся работы по украшению города, которые доверялись художникам, избранным на основе конкурса, и были призваны чтить культ единственной богини – богини города» (Дюби Ж. Европа в средние века. Смоленск, 1994. С. 206, 211).

4 Один из теоретиков Возрождения и канцлер Флорентийской республики Леонардо Бруни писал в предисловии к Аристотелевской «Афинской политии»: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управлении им, ибо они направлены на благо всех людей» (Гарэн Э. Проблемы Итальянского Возрождения. М., 1986. С. 68).

5 «Становление новой эпохи... было отмечено двумя мотивами: обращением к античному миру и классическому знанию и провозглашением того, что одна эпоха человеческой истории – эпоха средневековья – уже завершилась» (Там же. С. 34).

6 История Италии. Т. 1. С. 423.

7 Лишь гораздо позже, уже в эпоху великих революций (начиная с борьбы за независимость северо-американских колоний), такие идеи могли стать массовым убеждением, поскольку и социальное развитие стало выше, и уже два века (XVII–XVIII) шла идеологическая подготовка, особенно наглядно выраженная в движении Просвещения.

8 «Крупнейший итальянский историк литературы Фр. де Санктис выдвинул развивавшийся затем многими историками тезис о моральном упадке итальянского общества конца XV в., сопровождавшемся отрывом от народной основы идеологов этого общества – итальянских гуманистов, как причине внутренней слабости Италии. В конце XV – начале XVI в. гуманисты, как и все общество в целом, утратили какие-либо идеалы – религиозные, моральные, политические. Итальянцы, пораженные язвой крайнего индивидуализма, политической индифферентности и скептицизма, оказались неспособными к какому-либо сопротивлению» (История Италии. Т. 1. С. 430).

9 Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола. М., 1995. С. 61.

10 Рассел Б. Ук. соч. Т. 2. С. 9.

11 Ян Гус, Мартин Лютер... С. 166.

12 Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность. М., 1991. С. 209.

13 (Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 77). Я специально подчеркиваю этот момент начала перемен в сознании, связанных с наживой, новыми формами деловых отношений и этикой, мощным развитием права. Дело в том, что Вебер особо ставит в упрек марксизму (частично и справедливо), что последний пытается объяснить появление капиталистического духа «отражением» экономических отношений. Но в доказательство неверности этого взгляда он берет то, что такой дух вполне присутствует уже в начале XVII века, то есть, по его мнению, «до какого-то бы ни было «капиталистического развития» (Там же). Однако последнее утверждение неправомерно. Ибо для указанного времени (конец XVI – начало XVII в.) следует говорить уже о вполне сформировавшемся «духе капитализма». Но он не родился уже готовым. И если начало капиталистического развития надо искать несколькими веками раньше, то совершенно естественно, что и зачатки нового «духа» стали формироваться задолго до XVI–XVII веков. По мере развития производства и отношений собственности он постепенно освобождался от пут прошлого. И протестантизм как духовная и социальная революция действительно сыграл огромную, эпохальную, решающую роль, однако же не породил его из ничего. В результате там, где Реформация состоялась, капиталистическое мировоззрение стало достаточно полным, а там, где нет, – длительное время оставалось лишь частичным.

14 Например, распространено мнение, что «ключом к обновлению права на Западе, начиная с XVI в., стала лютеранская концепция способности индивида по Божьей милости изменять природу и усилием своей воли создавать новые общественные отношения» (Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 44).

15 См.: Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 245 и далее. Первая фаза, по Берналу, Возрождение (1440–1540), вторая – 1540–1650 гг.

16 Бернал Дж. Ук. соч. С. 246–247.

17 Рассел Б. Ук. соч. Т. 2. С. 8.

18 «...Существовали многочисленные узы между разными национальными системами права. Все эти системы разделяют некоторые основные способы категоризации. Например, все они находят равновесие между законодательством и вынесением решений, а в вынесении решений – баланс между законами и иными нормативными актами и судебными прецедентами. Они проводят резкую грань между гражданским правом и уголовным правом. Во всех этих системах преступления анализируются, как впервые сделал Абеляр в начале XIT в., с точки зрения деяния, умысла или небрежности, причины, обязанности и других сходных понятий... За этими и многими другими сходными категориями анализа лежат общая политика и общие ценности» (Берман Г. Дж. Ук. соч. С. 40).

19 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 182.

20 Карл Поппер пишет по этому поводу: «Согласно современным тоталитарным теориям, государство как таковое не является высшей целью. Сегодня высшая цель – кровь, народ, раса. Высшие расы способны создавать государства. Высшая цель расы или нации заключается в создании могущественного государства, которое может служить мощным инструментом ее самосохранения» (Поппер. К. Открытое общество и его враги. В 2-х т. Т. 2. М., 1992. С. 62–63).

21 Bell D. The End of Ideology. The Free Press of Glencoe. Illinois 1960. См. также: Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y. 1978. Мысль об изменении роли религии в этот период вообще достаточно распространена.

22 «Правовые нормы сыграли немаловажную роль в оформлении англиканской религиозной организации, ее обрядности и даже вероучения, в формировании различных разновидностей протестантизма» (Клочков В. В. Религия, государство, право. М., 1978. С. 91).

23 (Вебер М. Ук. соч. С. 77), но лично для меня наиболее ярким свидетельством наличия этого нового духа служит то, что даже пираты Вест-Индии, у которых, казалось бы, должен править лишь закон силы, перед каждой экспедицией оформляли отношения между собой (т. е. между капитаном, офицерами, командой и пайщиками) в виде подробных и весьма четких договоров, составлявшихся нередко с помощью юристов. И нарушить такой договор было нелегко даже для самых отчаянных джентльменов удачи.

24 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995. С. 179.

25 Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988. С. 280.

26 Тойнби А. Ук. соч. С. 180.

27 Toffler A. The third wave. N. Y., 1980. P. 21.

28 «Индустриализм – это не только фабричные трубы и сборочный конвейер, это нечто гораздо большее. Это богатая, многосторонняя социальная система, которая оказала воздействие на каждый аспект человеческой жизни и атаковала каждый признак Первой Волны (т. е. аграрного, традиционного общества. -- Л. Г.)» (Toffler A. Ibid. P. 22).

29 Весьма вероятно, что в будущем они обретут новые возможности, но пока современные процессы привели их или к прямому упадку, а то и вырождению, или к тому, что такие формы сознания, как философия, поэзия, серьезная музыка и прочее, становятся своего рода раритетами и уделом узкой группы ценителей. Наиболее же плодотворная философия: рационально-научная, логическая – становится недоступной для просто интеллигентного, хорошо образованного человека в гораздо большей степени, чем это было лет 300–200 назад.

30 В дальнейшем наша страна еще несколько раз пыталась совершить модернизацию, чтобы догнать Запад, но в конце концов в XX веке их пути все же разошлись.

31 В результате чаще всего попытки реформ, вроде политики самоусиления в Китае, давали слабые результаты.

32 О степени упадка может свидетельствовать такое мнение, высказанное в самом конце ХГХ века: «Мы уже выше объясняли печальное состояние персидских шиитов, здесь, по-видимому, нельзя рассчитывать на возрождение ислама» (Иллюстрированная история религии в двух томах. – Спасо-Преображенский Валаамский монастырь. Российский фонд мира, 1992. Т. 1. С. 408. – Выделено мной. – Л. Т.). Между тем, именно в Персии (Иране) в конце XX века установился и существует наиболее радикальный исламский режим.

33 Мы уже говорили, что в этом плане буддизм весьма похож на реформированное христианство периода, когда страсти Реформации и строгости ее первых отцов уже остались позади. И поэтому реформация для буддизма происходила и происходит гораздо менее революционно и более незаметно, чем в христианстве.

34 В следующей главе мы еще будем говорить о том, что для исторического развития это совсем не редкость, когда новое содержание облекается в старые формы.

35 Эти сходства между религиями и нерелигиозными идеологиями были подмечены достаточно давно.

36 Хиггинс Р. Седьмой враг // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 65.

37 По типу идеологии к ним примыкает и национализм, только с той разницей, что он по охвату относится прежде всего не к группе, а к одному обществу. Однако в современных условиях определенное идеологическое единство наблюдается и у националистов разных стран, которые порой – при всех различиях – поддерживают друг друга, как, скажем, это делала Латвия в отношении Чечни. Некоторые черты квазииивилизации одно время угадывались и в западной группировке стран после второй мировой войны до конца 80-х годов, сплотившихся на основе антикоммунизма и защиты ценностей западного мира (демократии и прочего). Но это, конечно, лишь черты, а не система, к тому же эти общества быстро трансформировались во что-то совсем новое, которое еще трудно определить.

Очень любопытный пример – апартеид в Южной Африке. Это, пожалуй, промежуточный тип между квазицивилизацией и отдельным обществом. Но с учетом того, что власти ЮАР создавали внутри страны псевдогосударства (бантустаны), для определенных целей ее можно считать и секулярной квазицивилизацией.

38 Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 74.

39 «Синтоизм стал официальной государственной идеологией, нормой морали и кодексом чести. На синтоистские принципы опирались императоры, возродившие и резко усилившие культ богини Аматэрасу: не только в главных храмах, но и в каждом домашнем алтаре японца (камидан) отныне должно было находиться изображение богини, превратившейся в символ японского национализма. Синтоистские нормы лежали в основе патриотизма и преданности императору... Наконец, на древние синтоистские мифы о сотворении мира, богине Аматэрасу. императоре Дзимму опиралась официальная японская пропаганда в своих националистических претензиях... создать «Великую Азию»...» (Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983. С. 339).

40 Взято из: История XIX века / Под ред. профессоров Лависа и Рамбо: В 8 т. М., 1939. Т. 8. С. 13.

41 См.: Еремеев Д. Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М., 1980. С. 157.

42 Там же. С. 156.

43 См. о реформистских движениях в разных странах в XIX – начале XX века: Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 103–106. В некоторых же странах, вроде Пакистана, ислам был идеологией обретения независимости и самостоятельности, поэтому там его роль не ослабевала.

44 История XIX века. Т. 8. С. 12–13.

45 Значительную роль в усилении конфронтации шаха и духовенства сыграло недовольство последнего экономическими преобразованиями, от которых духовенство много теряло, особенно земельной реформой.

46 Однако в последнее время, кажется, в этом обществе вновь начинается движение к демократии и другим западным ценностям.

47 См.: Страны мира. Краткий политико-экономический справочник. М., 1993. С. 151.

48 Раньше всех это началось в Японии, где «после реставрации Мэйдзи возрождение синтоизма сопровождалось антибуддийскими акциями – слишком уж связан был буддизм в памяти людей с периодом сёгуната» (Васильев Л. С. Ук. соч. С. 339).

49 См.: Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 367.

50 «В Бирме начало национально-освободительного движения современного типа оказалось связанным с защитой национальной культуры, религии, обычаев. В 1897 г. в г. Мандалае было организовано общество буддизма, подобные религиозно-просветительские организации возникли и в других городах. В 1901 г. была создана первая общественная организация – буддийская ассоциация молодежи (БАМ). Светские политические организации начали возникать во время первой мировой войны. Влившись в БАМ, они придали более радикальный характер этой организации. В 1917 г. руководство БАМ взяло курс на антиимпериалистические действия» (История народов Восточной и Центральной Азии с древнейших времен до наших дней. М., 1986. С. 511).

51 Точнее говоря, часть обществ, а другие еще находятся в поиске собственных устойчивых форм, например, Кампучия, но некоторые из них, вероятно, так их и не обретут, поскольку сегодня и время квазицивилизаций уходит.

52 Утверждения об уходе цивилизаций хотя изредка (и без обстоятельной аргументации), но все же встречаются, следовательно, я в этом плане не одинок. Могу сослаться на М. А. Чешкова, который подчеркивает, что цивилизация есть исторически ограниченный способ организации жизни человечества (См. Чешков М. А. Глобалистика: предмет, проблемы и перспективы // Общественные науки и современность. 1998. № 2. С. 137. сн. Выделено мной. – Л. Г.).

53 Из немногих достижений цивилизаций, имеющих действительно мировое значение в этот период, я упомянул бы идею и форму «ненасильственного сопротивления» (сатьяграха), обоснованную и опробованную Махатмой Ганди в первой половине XX века. Но ведь эти идея и движение носят политический характер и в таком виде однотипны идеям всеобщей политической стачки и т. п.

54 Но за этим всегда кроется иное, как это часто наблюдалось во многих течениях, у тех же отцов европейской реформации, славянофилов и прочих, ибо нельзя дважды войти в одну -и ту же воду.

55 К слову отметить, что и Запад многое берет из чужой культуры: музыку, восточные единоборства, медицину, йогу, даже всякого рода мистическую чепуху. Конечно, это заимствование не коренное, однако оно служит сближению культур, следовательно, уходу цивилизаций.

56 Даже протестантизм в этом смысле ничего принципиального не нес. Во многом он просто вернулся к тому, что было в раннем христианстве с его более высокими философскими основами, частично к Библии, несколько очистил от шаманства католицизм. Конечно, он дал (помимо воли) определенную духовную свободу, а также другую мораль, удачно подошедшую к новым экономическим веяниям (точнее, потому и дал, что они уже были, и понятно, что далеко не всякая религия способна их учесть), открыл простор индивидуализму и предприимчивости, расширил распространение грамотности и возможность самостоятельного суждения о религии. Но именно как религия он не выше христианства в целом.

57 Такого рода деистические построения, когда идеологи представляют власть бога ограниченной законами природы, Г. В. Плеханов саркастически называл «небесным парламентаризмом».

58 Этих обществ, а не мирового индустриализма, который, как сказано, должен быть уже зрелым.

59 Надо также учитывать, что истоки перемен, иногда даже их теоретическое обоснование, находятся в периодах, достаточно удаленных от рождения квазииивилизации, обычно в последних стадиях цивилизации, когда начинает ощущаться неудовлетворенность положением дел. Поэтому неудивительно, что некоторые истоки современных исламских доктрин можно проследить с XVIII века, например, в учении ваххабитов.

60 Отсюда видно, что, например, резкое увеличение роли религии в исламских обществах в последние десятилетия есть не столько ее автономное возрождение самой из себя, из прежней исламской цивилизации, а неадекватная реакция общественного сознания на резкий рост богатства и мировой роли этих стран, а также перемены в технологии.

61 Эти формы культурных группировок характерны для индустриализирующихся и индустриальных обществ раннего и среднего уровня развития, не имевших прежде цивилизационных форм или представлявших собой периферийную под(суб)цивилизацию (о них в § 9).

62 Например, К. Боулдинг говорил о Японии начала 60-х годов XX века, что в ней было представлено одновременно как бы множество эпох. Он пишет о ней, как о «мозаичном обществе», сравнивает с мозаичным полотном, сложенным из отношений и явлений, которые принадлежат всем обществам, расположенным на великом течении истории, начиная от древней Иудеи до последних лет последнего столетия (Boulding К. Е. A. Primer on Social Dynamics. History as Dialectics and Development. N. Y., L., 1970. P. 133). И это очень характерно не только для тогдашней Японии, но и для многих современных государств третьего мира.

63 Уже упомянутый Боулдинг писал о приверженности умов японских интеллектуалов к марксизму в начале 60-х годов. И этот феномен оказывалось трудно объяснить даже самим японцам. (Ibid. P. 134). Это как раз один из примеров такого плюрализма, когда общество выходит из одной квазицивилизаиии и ищет путь в другую группировку. Впрочем, к марксизму испытывали и еще продолжают испытывать приверженность и в более развитых обществах.

64 Не стоит забывать, что основное количество, скажем, исламских, государств, – это сравнительно новые или сверхновые государственные организмы, либо государства, в которых сменился политический режим, как в Иране. Уже в 50-е годы многие исследователи отмечали, что мусульманский мир бурными темпами дифференцировался и дробился на «множество исламов», которые уже нельзя привести к одному знаменателю. (См.: Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 231).

65 Здесь следует различать общества, где движение к квазицивилизации было самостоятельным в смысле поиска идеологических и общественных форм, и общества, которые заимствуют готовые формы квазицивилизации или которым их навязали. В последних случаях степень влияния идеологии может быть иной, меньшей.

66 Правда, в периоды политического упадка он принимал характер вполне мирной религии.

67 Определенную преемственность между ними увидеть несложно.

68 На примере Северной Ирландии, где уже десятилетия продолжается противостояние католиков и протестантов, очень хорошо видно, что религия выступает именно как политическая (сродни национализму, коммунизму и т. п.), а не духовная идеология.

69 Это особенно характерно для исламских обществ, правительства которых даже координируют свои действия в этом плане. (См. об этом: Юрьев М. Ф. История стран Азии и Северной Африки после второй мировой войны (1945–1990). М., 1994. С. 227).

70 Характерно, это течение возникло именно на последних стадиях японской квазицивилизации (1937 г.), а получило большое распространение уже в условиях ее краха и идеологического кризиса. Суть его идеи – не характерные для буддизма утверждения о том, что все остальные религии, включая и другие формы буддизма, неистинны. Второй президент этого общества Тода Дзесэй «поощрял агрессивную миссионерскую деятельность, направленную на будущее обращение всего мира с нитирэновской объединенной буддистской Японией в центре» (Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 368). При всей утопичности задачи этому движению удалось создать свою политическую партию, многочисленные центры и обратить в свою веру более шестнадцати миллионов японцев, а также несколько сот тысяч людей в других странах.

71 Религия и общественная мысль народов Востока. С. 84–85.

72 Там же. С. 91. В 1963 г. на собрании руководителей буддийской церкви было решено объединить усилия правительственных чиновников и церковных властей для фактического контроля за выдвижением кандидатов в сангху, чтобы лучше защищать буддийское учение (Там же. С. 91–92). Весьма характерным было и выступление короля в 1965 г., который призывал усилить пропаганду буддизма, причем не только в Таиланде, но и в других странах. Монарх призывал защищать буддизм от любой критики и нападок и подчеркивал, что главной «враждебной силой», выступающей против религии, являются учителя, которые «тайно пытаются злостно исказить дхамму (т. е. истинное учение, правильный путь в вере. – Л. Г.) путем ее произвольного толкования. Это приносит основной вред буддизму, хотя имеются и другие источники зла» (Там же. С. 89).

73 Религия и общественная мысль народов Востока. С. 92.

74 Например, в Египте. Во всяком случае так было в 70-е годы, когда, по свидетельству газеты «Аль-Ахрам», каждый год сокращался прием в религиозные институты. Эта же газета скорбела, что молодежь «только тогда стучится в двери факультета основ религии, когда перед ней закрываются двери всех прочих факультетов». Эта же газетная статья отмечает, что само мусульманское духовенство «больше, чем кто-либо другой, стремится не посылать своих сыновей на учебу в религиозные институты» (Степанов Р. Н. Некоторые наблюдения относительно современных процессов в исламе (на примере Египта) // Ислам в истории народов Востока. М., 1981. С. 185, 186).

75 Например, в Иране. Однако и там шиизм выполняет роль национального знамени и, возможно, в существенной степени именно он и делает режим столь одиозным.

76 В этой связи я хотел бы указать, что исламские партии в своих программах нередко выдвигают внешне исламские лозунги, а фактически вытекающие из мирового контекста и конкретной ситуации. Например, партия Истикляль («Независимость») в Марокко приняла в I960 г. программу. В ней, в частности, говорится, что основными принципами партии являются: «вера в бога, преданность родине и королю, решимость создать свободную нацию, освобожденную от пут колониализма, фундаментом которой являются устои ислама и которая участвует в развитии арабской цивилизации» (Луцкая Н. С. Исламская доктрина в идеологической и политической платформе партии Истикляль // Ислам в истории народов Востока, М, 1981. С. 64–65). Однако «в программном документе ислам интерпретируется соответственно духу времени, как религиозно-политическая система, основными принципами которой являются прогресс, справедливость и свобода, освобождение человечества от деспотизма и тираний», как общественно-политический режим, предусматривающий «братство, свободу, взаимное сотрудничество, веротерпимость и содружество людей любой расы и любых убеждений, утверждение всеобщей социальной справедливости, рассмотрение общественных интересов в качестве мерила человеческой деятельности» (Там же. С. 65).

77 В Израиле «некоторые области закона находятся в ведении ортодоксальных коалиций (например, контроль над разделами гражданского права, касающимися брака и развода, в некоторых городах контроль за печатью, работой общественного транспорта и театральными представлениями в субботу). Такие ограничения часто рассматриваются неверующими как ущемление их гражданских прав, и хрупкое равновесие нередко нарушается, когда та или иная группа решает присоединиться к их позиции». (Религиозные традиции мира. Т. 1. С. 559).

78 Появляются печатные толкования Корана, которые совершенно не соответствуют ортодоксальному пониманию (См. Степанов Р. Н. Ук. соч. С. 183). В одном из духовных журналов доктор Али аль-Аммари сетовал на то, что люди не обращаются за фетвами к богословам, но «с фетвами выступает каждый, у кого появляется для этого случай» (См. там же). Фетва – это заключение по вопросу, имеющему отношение к нормам мусульманского права и правилам поведения мусульман (фикх), а также к общим принципам шариата. Дает такое заключение муфтий, факих (мусульманский правовед) или другой специалист по религиозно-правовым вопросам.

79 Галаганова С. Г. Индо-буддийская культурная традиция // Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993. С. 154.

80 Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 249.

81 См.: Ислам: краткий справочник. М., 1983. С. 25,

82 Например, в Пакистане был создан мусульманский беспроцентный банк, но он лопнул через пять лет. (См.: Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990. С. 271). Этот казус мне весьма напоминает попытку организации прямого трудообмена при социализме.

83 Цит.: Религия и общественная мысль народов Востока. С. 216–217.

84 Главное их отличие от всякого рода религиозных орденов прошлого, если они легальны – в открытости, массовости, правовой основе. И как легальные, так и запрещенные организации тесно связаны с политикой. Либо они поддерживают режим, а тот поддерживает их, либо, напротив, борются с государством за власть.

Размещено в разделах