Некоторые проблемы осмысления всемирной истории


Автор: Панфилова Т. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №6/1998 - подписаться на статьи журнала

В большинстве последних публикаций, посвященных вопросам всемирной истории, красной нитью проходит мысль о том, что всемирную историю нельзя сводить к сумме историй стран и народов, что в ней надо видеть некоторую целостность. Эта тенденция ярко представлена в работе Ю. И. Семенова «Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве»1, но встречается и в других публикациях.

На мой взгляд, такое направление мысли следовало бы только приветствовать, если бы оно опиралось на демонстрацию того, что всемирная история и в самом деле составляет целостность, поэтому ее нельзя мыслить иначе. Больше того, я определила бы задачу радикальнее: вернуть термину «всемирная история» статус понятия, для чего недостаточно констатировать целостность всемирной истории, надо раскрыть природу ее внутреннего единства.

В свое время Г. В. Ф. Гегель уже проделал аналогичную работу. Он убедительно показал, что рассуждать о всемирной истории имеет смысл только в том случае, если она представляет собой целостность. Гегель усмотрел единство истории в ее идеальности. Поскольку история, с его точки зрения, в основе своей идеально едина, она не может не быть всемирной. Вопрос лишь в том, стала ли она уже реально всемирной или пока еще осталась потенциально всемирной.

Схема великолепна своей логичностью. Остается пожалеть о том, что реальная история в нее не укладывается. Если же отдать предпочтение реальной истории перед идеальной схемой, т. е. отказаться от гегелевского идеалистического взгляда на историю, мы тут же столкнемся с трудными вопросами. Во-первых, существует ли реальное единство истории и если да, то где его искать? Во-вторых, если мы обнаружили, что история едина, означает ли это, что она изначально была таковой, хотя бы потенциально? Гегель решал второй вопрос однозначно положительно в силу своих идеалистических пристрастий. Для человека, отказавшегося от идеализма в пользу материалистического понимания истории, здесь-то проблема и начинается.

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ КАК ПОНЯТИЕ

С позиции материалистического понимания истории, которое я разделяю, единство истории следовало бы искать в особенностях человеческой деятельности. Профессор Семенов так и поступил, заявив о единстве процесса развития человечества. Ответ можно было бы посчитать убедительным, если бы «человечество» на протяжении многих веков своего существования представляло собой действительную целостность, отдельные части которой связаны необходимыми узами. А так ли это? Существует ли человечество как внутренне организованное целое? На этот вопрос автор отвечает не слишком убедительно: с одной стороны, называя «человеческое общество в целом» высшим субъектом исторического процесса; с другой – признавая любую «социорную» (по терминологии автора) систему самостоятельным субъектом истории, которые, однако, входят, по его мнению, в единую систему под названием «человеческое общество в целом». Спрашивается, что побуждает исторические субъекты включаться в более широкую систему? Какого рода связи удерживают их в рамках целостности?

Поскольку в вышеназванной работе подобные вопросы даже не поставлены, приходится признать, что единство человечества, как и единство истории, просто постулируются. Мне же представляется делом первостепенной важности найти реальное единство истории, если таковое имеет место. В противном случае велика вероятность того, что идея единства истории, будучи «очень важной и удобной»2, по выражению Л. Е. Гринина, окажется бессодержательной, оторванной от реальности. Оставшись «удобной» схемой, она будет вводить нас в заблуждение, побуждая видеть то, что мы готовы видеть, вместо того, что есть на самом деле. В общем, получим результат, над которым с удовольствием поиронизировал бы Ф. Ницше, не раз упрекавший (зачастую справедливо!) науку за отрыв от жизни и предпочтение «удобных» для человека схем.

Полностью согласна с Семеновым в том, что единство истории нельзя сводить к общности законов. От себя добавлю: как и к любой другой общности, ибо таким образом понятое единство выражает формально общее, т. е. констатирует наличие одинаковых признаков в ряде явлений. Например, все деревья обладают рядом сходных признаков, благодаря которым их и называют общим словом – деревья. Подобный ход мысли нередко применяется в исторических исследованиях. Так, обосновывая единство истории в различных сферах общественной жизни, профессор И. А. Гобозов ссылается на то, что «в одни и те же исторические эпохи в разных регионах мира была примерно одна и та же социальная структура общества»3.

Не возражая в принципе против подобной констатации, не могу не отметить, что с ее помощью доказать единство истории невозможно. Здесь показана одинаковость социальных структур, а не их единство, т. е. единство отождествлено с единообразием, тогда как наша задача – отыскать связи, удерживающие разные явления в рамках некоей целостности, обладающей внутренним единством. Например, в разделении труда участвуют люди разных специальностей, но именно благодаря различию выполняемых ими функций они удерживаются в рамках определенной системы. Таким образом, реальное единство как выражение взаимозависимости частей целого не требует наличия общих – в смысле одинаковых – признаков у отдельных частей. Скорее наоборот, предполагается их различие.

Возвращаясь к понятию «всемирная история», придется учесть, что оно оправданно, на мой взгляд, только в том случае, если нам удастся обнаружить в истории внутренне скрепляющие ее связи. Историческая целостность, объединенная этими связями, будет адекватно выражаться с помощью понятия «всемирная история».

Существует иная трактовка «всемирной истории», согласно которой последняя отождествляется с «историей» и служит для обозначения всей массы исторических событий, но внутри нее выделяется особая часть – «исторический процесс», представленный «не как механическая сумма историй народов и обществ, а как процесс все большего их сближения, как движение от прошлого к настоящему и в перспективе к близкому будущему, связанное с интеграцией, специализацией и дифференциацией обществ и регионов»4. Налицо терминологическое расхождение с моей версией. Однако я не стала бы возражать против обозначения того, что я называю «единой всемирной историей», термином «исторический процесс», если бы не одно пояснение автора: «Сначала человечество в плане действительного единства было только потенцией (идеей), затем постепенно, не без откатов и зигзагов, шло все более тесное объединение обществ самыми разными путями»5. Здесь я усматриваю рецидив гегелевской постановки вопроса о единстве истории: история всегда едина, только сначала потенциально, а затем реально. И хотя реальное единство истории автор считает результатом исторического становления, с чем я не могу не согласиться, получается, что потенциально единство в истории присутствует всегда – утверждение, для которого я не вижу достаточных оснований.

Чем автор обосновывает тезис о наличии в истории потенций к единству? Он ссылается на наличие реальных контактов между людьми, коллективами и обществами, каковые я согласилась бы признать потенциальной основой объединения, если бы они воспроизводились в истории устойчиво и необходимо, что не соответствует действительности. Впрочем, об этом несколько позже. Сейчас мне хотелось бы отметить, что, наряду с контактами, автор относит к потенциям единства «сходство самих людей и их потенциальных качеств»6, сходство социальных структур и пр. Другими словами, Гринин возвращается к смешению единства и единообразия, против чего я возражаю. Вопрос о реальном единстве истории едва ли удастся разрешить таким путем.

Возвращаюсь к вопросу о контактах. Достаточно бросить на реальную историю непредвзятый взгляд, чтобы заметить, сколь многие исторические явления по существу не связаны между собой. Например, цивилизации древности, вступая в контакты с соседними странами и народами, оставались в значительной мере самодостаточными. Констатация этого бесспорного обстоятельства легла в основу ряда теорий «локальных» цивилизаций и так называемого цивилизационного подхода. Соглашаясь с профессором Семеновым в том, что цивилизационный подход заведомо ограничен, не считаю, будто преодолеть его недостатки можно простым провозглашением единства истории. Стоит ли втискивать все известные нам исторические явления в понятие «всемирной истории» или любого аналогичного понятия, призванного выразить историю в ее внутреннем единстве и представить ее как целостный процесс? Ведь тогда всемирная история поневоле превратится в конгломерат социально-исторических образований и событий, имевших место на Земле, против чего вроде бы все единогласно возражают. Не разумнее ли признать, что далеко не все исторические явления подпадают под понятие «всемирная история» ни реально, ни потенциально? В таком случае мы заранее настраиваемся на то, что вводить понятие «всемирная история» (или аналогичное ему) имеет смысл только тогда, когда мы столкнулись с реальностью, не поддающейся осмыслению никаким другим способом; когда мы охватываем мыслью только часть действительной истории, внутренне скрепленную определенными связями, а потому и целостную. Остается выяснить, что это за связи.

Обратившись к реальной истории, обнаруживаем, что связующую функцию выполняют хозяйственные отношения, коль скоро они приобретают самодовлеющее значение. Последнее обстоятельство необходимо подчеркнуть, поскольку хозяйственные связи спорадически возникали между разнообразными общественно-историческими образованиями в разные исторические времена, но они всегда подчинялись каким-то внешним целям, даже если были достаточно устойчивыми. Экономические отношения приобретают новое качество, когда становятся настолько самостоятельными, что начинают функционировать по собственным законам, подчиняя им прочие сферы общественной жизни. Это происходит в период становления капитализма. Жизнеспособность капиталистического способа производства заключается в том, что, вырвавшись однажды из-под воздействия внешних ограничителей в силу исторически случайного стечения обстоятельств, он начинает развиваться благодаря внутреннему источнику – собственным противоречиям, наличие которого обеспечивает ему универсальность. Я называю капиталистическое производство универсальным в том смысле, что оно, обладая внутренним источником развития, способно преодолеть любые внешне заданные препятствия. Единственным надежным его ограничителем является он сам, точнее его способность порождать свою противоположность и изживать тем самым самого себя. Преодолевая внешние препятствия в виде государственных границ и национально-культурных особенностей, капитализм создает единую систему хозяйственных связей, процесс развертывания и воспроизводства которой составляет всемирную историю, в моем понимании.

Сразу оговорюсь, что отнюдь не собираюсь рисовать благостную картину всеобщего добровольного единения. Хотя тема настоящей статьи – проблема понятийного осмысления некоторых исторических процессов, нелишне, видимо, для прояснения позиции автора подчеркнуть, что речь идет о жестком процессе включения – иногда и насильственного – ряда стран в единую систему международного разделения труда, в рамках которой основой общественного бытия оказываются экономические отношения, чего могло и не быть прежде. Вырвавшись на свободу, экономические отношения заставляют прочие сферы общественной жизни считаться с собой, откуда вовсе не следует, будто они исключают культурное разнообразие. Правильнее было бы сказать, что система хозяйственных связей безразлична по отношению к культурным проявлениям, если только последние не мешают ей. Подлинная опасность культурной унификации, связанная с подчинением одной культуры другой, проистекает, на мой взгляд, не из наличия хозяйственных связей, а из неодинаковых уровней экономического развития стран, включенных в единую систему разделения труда. Проблема очень серьезная, но выходящая за рамки избранной темы.

Образование единой системы хозяйственных связей часто осмысливается как «вестернизация». По-моему, это не вполне адекватно, ибо, как видно из приведенных пояснений, единая всемирная история, с моей точки зрения, представляет собой качественно новое историческое образование, не сводимое исключительно к заимствованиям западной техники, науки, образцов поведения и пр. Признавая то, что «вестернизация» имеет место и выполняет важные, хотя и противоречивые функции в деле объединения стран в единый хозяйственный комплекс, считаю нужным подчеркнуть качественную специфику новообразования, в рамках которого западноевропейская культура тоже претерпевает в конечном счете определенную трансформацию, а не просто выступает поставщиком образцов для подражания.

Иной вариант трактовки единой всемирной истории представлен в статье Ю. В. Павленко «Альтернативные подходы к осмыслению истории и проблема их синтеза», где соответствующий исторический период именуется историей «всемирной макроцивилизационной системы»7. Я предпочитаю термин «всемирная история», поскольку опасаюсь, что термин «цивилизация» в данном контексте введет нас в заблуждение. Некоторое расхождение с позицией профессора Павленко есть у меня и в том, что всемирная история начинается, на мой взгляд, с обретения товарно-денежными отношениями самостоятельности, т. е. как минимум с эпохи Возрождения (а может, и раньше; не случайно же М. Вебер считал, что многие формы капиталистического предпринимательства значительно старше Реформации8), тогда как Павленко связывает становление «всемирной макроцивилизационной системы» с промышленным переворотом XVIII–XIX вв. Тем не менее, применительно к данному случаю указанные расхождения представляются мне несущественными. Важнее другое: автор упомянутой статьи тоже считает целесообразным поделить всю историю на две неравные части: историю отдельных, хотя и контактировавших между собой исторических образований и историю некоей системы, в основе которой лежат хозяйственные связи капитализма.

Получается, что история не была единой, но становится таковой у нас на глазах и при нашем участии. Причем процесс развертывания всемирной истории идет полным ходом и, похоже, еще очень далек от завершения. В том-то и состоит основная трудность осмысления всемирной истории: последняя не является завершенным объектом исследования; мы же, втянутые в процесс ее развертывания, судим о ней по достигнутому состоянию, невольно проецируя привычные нам представления на всю историю.

Если признать, что история делится на две неравные части, обладающие существенными различиями, придется переосмыслить многие привычные представления относительно истории. Особенно это касается представлений, восходящих к Гегелю, в частности к его тезису о логике, имманентной истории. Последнее для Гегеля само собой разумелось, ибо в его интерпретации история и есть логика на определенной ступени ее развертывания. Стоит нам согласиться с тем, что две части истории качественно разнородны, придется признать, что имманентной логикой способна обладать только единая всемирная история, т. е. последняя ее часть. Что же касается всей остальной истории, то наличие в ней единой логики оказывается под вопросом. В самом деле, это логика чего? Если мы признаем, что связи между отдельными историческими фрагментами не были устойчиво необходимыми, т. е. могли быть, а могли и не быть, о какой единой логике мы говорим? В лучшем случае имело бы смысл порассуждать о сходстве или несходстве в развитии отдельных частей, т. е. об их вероятном единообразии, но уж никак не о единой логике, под которой подразумевается логика внутреннего единства.

ПРОБЛЕМА ПРИМЕНИМОСТИ НЕКОТОРЫХ ПОНЯТИЙ КО ВСЕЙ ИСТОРИИ

В свете всего сказанного о качественном своеобразии всемирной истории возникает необходимость понятийно обособить ее от всей массы исторических явлений. Однако складывается впечатление, что ряд понятий, адекватных для осмысления всемирной истории, без должных оснований переносится на всю совокупность исторических событий, из-за чего понятия становятся расплывчатыми, а историческая картина искажается. Рассмотрим некоторые из них.

Человечество как субъект истории

Термин «субъект истории» мы обычно используем для того, чтобы выразить ту простую мысль, что история делается не сама по себе, что ее делают люди. Утвердив эту мысль, можно дальше рассуждать о том, что представляет собой субъект истории: то ли это отдельный человек, то ли некое человеческое объединение, то ли человеческое общество в целом.

Если вдуматься в смысл словосочетания «субъект истории», пожалуй, окажется, что мы несколько заблуждаемся на его счет. В самом деле, не путаем ли мы субъект истории с субъектом исторических событий или действий? Логично предположить, что в первом случае подразумевается не просто активный участник исторических событий, а творец истории как целостного образования. Результаты деятельности в обоих случаях будут различаться. Если субъект исторического, действия определяет ход данного исторического события, которое может повлиять на другие исторические явления, а может и не повлиять, то субъект истории воздействует на всю историю, поскольку она внутренне связана, и любые частичные действия с необходимостью тянут за собой следствия для всей истории.

Получается, что, строго говоря, субъектом истории следовало бы называть только всемирно-исторический субъект, т. е. деятельную сторону единой всемирной истории, структурировавшейся на субъект и объект.

Думаю, что слово «человечество» вполне подошло бы для пояснения, кто имеется в виду под всемирно-историческим субъектом, но с непременной оговоркой: объединившееся человечество. Уточнение необходимо для того, чтобы избежать механического сведения всех человеческих образований в совокупность под названием «человечество в целом».

Понятие «человечество» в смысле «единое или объединившееся человечество» применимо только к осмыслению единой всемирной истории, поскольку только в ее рамках разрозненные человеческие группы объединяются необходимыми хозяйственными связями и превращаются в подлинный субъект истории – всемирно-исторический субъект. Правда, процесс объединения человечества в единое целое все еще продолжается, как, впрочем, далек от завершения и процесс становления единой всемирной истории, поэтому имеет смысл говорить лишь о тенденции к объединению человечества, а не о сложившемся всемирно-историческом субъекте. Тем не менее хочу подчеркнуть, что возможность и необходимость содержательно (а не формально!) рассуждать о человечестве возникает только тогда, когда человеческие сообщества начинают реально объединяться хозяйственными узами в рамках единой всемирной истории. В свете сказанного выражаю солидарность с Грининым в том, что «говорить о человечестве как субъекте истории правомерно только для самого последнего времени (не раньше XX века, когда появляются первые всемирные органы) и то лишь для отдельных процессов или ситуаций (например человечество против отдельной страны – Ирака), а не для всего исторического процесса, как это делают некоторые исследователи»9. Я бы от себя вставила: «...и только в качестве тенденции».

Считать, что «самым высшим, предельным субъектом исторического процесса является человеческое общество в целом»10 безотносительно к этапам истории, не вижу оснований, ибо до возникновения капитализма человечество не представляло собой единого целого, поскольку не было реально связано. Говорить о человечестве применительно к истории вообще можно лишь описательно, обозначая наличие множества людей на Земле, составляющих социальные общности. Фактически профессор Семенов подтвердил описательный характер употребленного им термина, заявив, что «социально-исторические организмы суть исходные, элементарные, первичные субъекты исторического процесса, из которых складываются все остальные, более сложные его субъекты».11 Механистичность в определении налицо.

Чтобы возвести «человечество» или «человеческое общество в целом» в ранг понятия, надо раскрыть природу их системного качества, показать интегрирующие их реальные связи. В противном случае мы будем иметь дело с пустой декларацией, за которой не просматривается конкретно-исторического содержания.

Таким образом, я не против использования слов и словосочетаний типа «человечество», «человечество в целом», «человеческое общество в целом», «субъект истории» в историческом исследовании. Речь идет об их научном статусе. Для того чтобы они стали научными понятиями, они должны выражать не абстрактное сходство ряда исторических явлений, а нечто конкретно-историческое. Последнее возможно только в рамках внутренне связанной исторической целостности, каковой является единая всемирная история. Примененные к истории вообще, они утрачивают научный статус, вместе с которым мы утрачиваем возможность научного постижения истории.

Прогресс и его критерии

Применительно к единой всемирной истории постановка вопроса о прогрессе выглядит вполне убедительно. В данном случае не столь важно, признаем мы наличие прогресса или отрицаем его. Речь идет о том, что с теоретической точки зрения правомерно говорить о направленности всемирной истории, куда включается и идея прогресса. Думаю, неслучайно учение об общественном прогрессе сложилось в XVIII в., когда всемирная история уже проявила некоторые свои особенности, в частности то, что в ее основе лежит развитие производительных сил общества.

А как быть с другими историческими эпохами? Можно ли говорить о наличии в них сколько-нибудь устойчивых тенденций, если мы признаем, что связи внутри них не носили обязательного характера? В таком случае мне представляется оправданным говорить о тенденциях отдельно взятых исторических явлений, тесно связанных между собой, но не о тенденциях истории в целом.

На первый взгляд кажется, что выйти из затруднения можно, признав, что «всемирный (человечества) прогресс есть сложная сумма прогрессов, регрессов и застоев многих обществ»12. В действительности же, какие бы оговорки дальше ни делались, пока не решен вопрос о том, чем связаны между собой частичные прогрессы и регрессы, помимо формального отнесения их к человеческим обществам, приходится констатировать, что при определении прогресса отдана дань механицизму.

Опасность подобного истолкования прогресса я усматриваю в том, что благодаря ему история как бы подгоняется под единство, заставляя нас находить тенденции там, где их нет и не может быть. Пока история не замкнулась и единую расширяющуюся систему, становящуюся всемирной благодаря экономическим связям капитализма, не нижу логических оснований для того, чтобы говорить о «всемирном прогрессе». Если бы единая всемирная история не сложилась, что было, по-моему, вполне вероятно, вопроса о всемирном прогрессе не возникло бы, и никакая сумма частичных прогрессов и регрессов его не дала бы.

Я не утверждаю, будто общественные образования до капитализма не развивались. Моя мысль сводится к тому, что понятие «прогресс», как и ряд других, выработано для осмысления строго определенной реальности в рамках определенной логической системы, и прежде чем использовать его в истолковании других явлений, требуется обосновать, что последние представляют собой внутренне организованное целое и развиваются согласно той же логике. В результате может оказаться, что, законстатировав развитие некоего общественного образования, мы посчитаем неоправданным применять к нему термин «прогресс».

Аналогичное возражение напрашивается и по поводу критерия прогресса. Гринин справедливо признает, что не может быть одного критерия на все случаи жизни, и в то же время не исключает возможности найти единый критерий, если под ним подразумевать только «принцип», т. е. нечто общее, по-разному проявляющее себя в разных ситуациях. Боюсь, что столь компромиссный подход чреват возвратом к абстрактно общему, к выделению одинакового признака, встречающегося во всех критериях, вместо того чтобы настроиться на поиск существенно общего, т. е. реальной связи, соединяющей разрозненные фрагменты в единое целое.

Итак, понятия «прогресс» и «критерий прогресса» работают безоговорочно при осмыслении единой всемирной истории. Применимость их за пределами последней нуждается в обосновании. И здесь не поможет ссылка на то, что с культурно-историческими образованиями за пределами всемирной истории тоже что-то происходит: развитие, упадок или застой. В данном случае речь идет не о констатации эмпирически наблюдаемого факта, а о понятии, адекватном для его осмысления. В отношении понятий, видимо, Гегель был прав: каждое из них работает в строго определенной системе понятий и вынесенное за ее пределы теряет свое содержание.

Идея периодизации истории

В упоминавшейся статье Павленко выражено сожаление по поводу того, что «общей, обоснованной и охватывающей всю историю человечества от антропогенеза до наших дней периодизации пока нет. А без последней целостное понимание исторического процесса не представляется возможным»13.

На мой взгляд, все как раз наоборот. Пока нет целостного понимания исторического процесса, не может быть его периодизации, ибо логически оправдано говорить о периодах целостного процесса, а не набора явлений. Иными словами, осмысление исторического процесса в его целостности первично по отношению к его периодизации. Конечно, здесь имеется в виду первичность в философском смысле, а не во временном. В голове исследователя представление о целостном процессе может складываться одновременно с представлением о его периодизации, тем не менее первое логически предшествует второму, т. е. определяет его содержание.

Вопрос о периодизации всей истории человечества «от антропогенеза до наших дней» находится в зависимости от того, выработано ли представление о целостности всей истории. И то, что такое представление на сегодняшний день так и не сложилось, равно как не существует единой периодизации истории, свидетельствует, по-моему, не просто о недоработках философии истории, а об отсутствии на сегодняшний день достаточных оснований считать всю историю целостным образованием.

К сожалению, как уже было сказано, последний тезис обычно постулируется, но не доказывается. Однако на его основе развивается идея периодизации истории, которая поневоле приобретает декларативный характер. Например: «История человечества есть единое целое, а общественно-экономические формации прежде всего являются стадиями развития этого единого целого, а не отдельных социально-исторических организмов»14.

Словосочетание «общественно-экономическая формация» подсказывает нам, что понятие призвано выражать историческое формирование, опирающееся на общественно-экономические связи. Значит, прежде чем решать вопрос о том, являются ли общественно-экономические формации стадиями единого целого или отдельных его частей, следовало бы показать, что либо целое, либо от-дельные его части, либо и то и другое представляют собой; социально-экономическую целостность. Такой целостностью, с моей точки зрения, является только единая всемирная история, при периодизации которой понятие «общественно-экономическая формация» вполне уместно.

Мне представляется дискуссионным положение профессора Павленко о том, что вторая стадия истории, соответствующая тому, что я называю единой всемирной историей, «только начинается, и говорить о ее внутренней периодизации пока рано»15. Хотя вторая стадия истории действительно пока несоизмеримо короче первой, полагаю, что начало ее все-таки следовало бы отнести не XVIII в., а в более ранние времена, о чем уже упоминалось, и возможность ее деления не исключена. Собственно, к этой идее Маркс и пришел в своей теории общественно-экономических формаций, насколько я ее понимаю16.

Впрочем, мою интерпретацию марксовой идеи вряд ли следует считать бесспорной. Наверное, допустимы и иные ее трактовки. Что мне представляется логически неоспоримым, так это ориентация понятия «общественно-экономическая формация» на осмысление этапов в развитии целостности, имеющей в своей основе общественно-экономические связи.

Таким образом, идея периодизации истории, на мой взгляд, состоятельна только в том случае, если мы обнаружили, что история или часть ее представляет собой целостный процесс, скрепленный реальными связями, причем развертывание его осуществляется поэтапно. Тогда на каждом этапе будет воспроизводиться внутреннее единство связей, хотя и с определенными видоизменениями.

Что же касается всей истории, начиная с возникновения человека и по сегодняшний день, то никакой возможности для ее научной периодизации я пока не вижу, ибо не нахожу в ней внутреннего единства, а стало быть, не воспринимаю ее как целостность. Остается просто обозначать некоторые отрезки истории (типа уже упомянутых первой и второй стадий истории), но не выражать их понятийно в рамках единой логики.

АГНОСТИЦИЗМ ИЛИ КОНСТАТАЦИЯ ОГРАНИЧЕННОСТИ НЫНЕШНИХ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ПОЗНАНИЯ

Выделение всемирной истории в качестве особого этапа, обладающего внутренним единством, настраивает на скептический лад относительно того, возможен ли единый метод для осмысления истории вообще. Тем не менее активно обсуждается вопрос о том, какой из известных подходов предпочтительнее – формационный или цивилизационный? Мне уже доводилось писать об их достоинствах и недостатках17. В данном случае важно то, что они зачастую несопоставимы, ибо приспособлены описывать разные реальности, но их сторонники пытаются распространить защищаемые ими подходы далеко за пределы их действительной применимости. В результате спор между сторонниками обоих подходов изначально бесплоден, ибо опирается на ложную альтернативу: либо история всегда была единой, и тогда больше оснований склоняться к формационному подходу; либо она всегда была и остается неединой, и тогда предпочтение надо отдать цивилизационному подходу. Попытки найти нечто среднее с учетом достоинств обоих подходов означают, что лежащая в их основе ложная альтернатива оставлена в неприкосновенности, а значит как бы принята за истину.

Мне думается, что начинать историческое исследование разумнее не с анализа существующих методов и не с попыток их комбинировать, а с определения исторической реальности, которую нам предстоит осмыслить. Существенные особенности выделенной реальности подскажут нам адекватный метод ее изучения. Главное, чтобы не мы навязывали действительности понравившийся нам метод, а она сама его нам подсказала. Другими словами, я ратую за единство предмета и метода, хотя признаю, что этот принцип срабатывает в строго определенных случаях, когда предмет исследования представляет собой внутренне организованную целостность.

В свете сказанного не могу согласиться с предположением, будто «для общественной науки наилучшим был бы путь поиска способов объединения и стыковки наиболее интересных (а в идеале и большинства) альтернативных теорий»18. Боюсь, что подобная установка сориентирует исследователя на проблему метода безотносительно к изучаемой реальности. Тогда велика вероятность не заметить, что за различием подходов кроется разноплановая действительность, по каким-то причинам попавшая в поле зрения исследователя. Останутся неучтенными и причины, по которым в разные эпохи внимание исследователей привлекают различные исторические образования.

Я вовсе не ратую за раздрай в общественной науке или за утверждение одной непререкаемо правильной теории. Моя мысль сводится к тому, что на первом месте в научном исследовании должна стоять историческая реальность, которую мы изучаем с помощью соответствующих методов, а не методы сами по себе.

Как быть, если предмет исследования сформулирован абстрактно, например, как «история вообще»? На мой взгляд, такая формулировка настраивает скорее на описание, чем на исследование глубинных особенностей интересующего нас предмета. Впрочем, сделать предметом рассмотрения не целостный объект, а набор сходных свойств тоже не лишено оснований. Важно только отдавать себе ясный отчет в том, каковы возможности его изучения. Если в первом случае познание сводится к тому, чтобы в логике понятий выразить логику движения объекта, то во втором познание с неизбежностью ограничится эмпирическими констатациями и обобщениями по той простой причине, что предмет познания не является целостным объектом, обладающим внутренней логикой развития.

Применив предложенные рассуждения к истории, получаем неутешительный вывод: только единая всемирная история является объектом теоретического познания, вскрывающего ее сущностные механизмы и тенденции. Что касается всей остальной истории, то ее правильнее было бы назвать предметом эмпирического рассмотрения, которое, конечно, мы вправе считать научным в том смысле, что оно обращается к историческим фактам, а не к домыслам, использует логические процедуры и пр., однако оно не выходит за пределы эмпирического этапа научного исследования. Для теоретического познания «история вообще» недоступна.

Предвижу упрек в агностицизме. В самом деле, я признаю ограниченность наших познавательных возможностей. Тем не менее я себя агностиком не считаю. Мысль, которую мне хотелось бы утвердить, состоит в том, что инструменты познания, которыми мы располагаем на сегодняшний день, адекватны для постижения строго определенных исторических реалий и не работают за их пределами. В сложившихся условиях следует честно признать это обстоятельство, чтобы правильно определить направление научных изысканий. Я имею в виду формирование иного взгляда на историю, поиск принципиально новых методов или выработку новых понятий вместо бесплодных попыток втиснуть в уже известные понятия чуждое им содержание.

Не помогут ли так называемые нетрадиционные подходы, в частности синергетика, на которую возлагает надежды профессор Павленко? Не берусь судить о том, какова роль синергетики в естественных науках. Что же касается истории, боюсь, что надежды Павленко основаны на недоразумении. Он полагает, что синергетика, в отличие от «традиционного детерминизма» (по его выражению), позволяет учитывать случайности, нереализованные возможности, творчество, свободу и пр. В действительности то, что в его статье названо «традиционным детерминизмом», гораздо точнее было бы назвать механистическим детерминизмом XVII–XVIII вв. Может быть, физика другого детерминизма и не знает, не мне судить. Что же касается философии, то в XIX в. в ней было разработано и получило распространение иное понимание детерминизма. Системы Гегеля и Маркса активно оперируют всеми перечисленными понятиями, с необходимостью предполагая их в своем составе. В чем же преимущество синергетики перед диалектически истолкованным детерминизмом в объяснении истории?

Хочу особо подчеркнуть, что полемически заостренная форма относится к сопоставляемым подходам, а не к отдельным проработкам или понятиям. Я не исключаю того, что в осмыслении каких-то исторических явлений синергетика в самом деле может оказаться плодотворней, чем что-либо еще. Для меня проблема состоит в следующем: если я признаю, что с помощью имеющихся философско-исторических методов теоретическому изучению поддается только часть истории – единая всемирная история, а вся остальная выпадает из научной картины, может ли синергетика помочь нам охватить всю историю единой системой понятий? Вынуждена ответить на поставленный вопрос отрицательно. Основанием для отрицательного ответа послужило следующее определение: «Синергетика в сущности и является концепцией самоорганизации систем как таковых, будь это явления неживой природы, организмы или человеческие сообщества»19. Из определения следует, что синергетика применима, когда налицо самоорганизующаяся система. Но в том-то и дело, что «история вообще» – это набор человеческих сообществ, а не система! По крайней мере, мне никто не доказал обратного, поскольку никто не раскрыл природы ее предполагаемых связей. Как, впрочем, никто не доказал того, что явления неживой природы и человеческие сообщества самоорганизуются одинаково. Впрочем, допускаю, что в изучении каждого из человеческих сообществ, коль скоро последние представляют собой самоорганизующиеся системы, синергетический подход может оказаться полезным, откуда вовсе не следует, будто он столь же полезен для исследования истории вообще. В отношении же единой всемирной истории, которая, в моем представлении, является самоорганизующейся системой, надобность в альтернативных подходах не так уж остра, поскольку именно эта часть истории поддается изучению с помощью известных философско-исторических методов.

Таким образом, не отрицая того, что синергетический подход может оказаться в чем-то полезным в изучении истории, не вижу оснований для того, чтобы возлагать на него слишком большие надежды.

По-моему, следует признать, что вопрос о постижении «истории вообще» на сегодня остается открытым. Мы не располагаем адекватными средствами для ее изучения. Где их искать, я пока не знаю. Похоже, что этого не знаю не только я. Однако ясное понимание сегодняшней границы наших знаний нужно для того, чтобы правильно формулировать новые исследовательские задачи и искать принципиально новые подходы, не полагаясь на уже известные.

1 См.: Семенов Ю. И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве//Философия и общество. 1997. № 1. с. 156.

2 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество. 1997. № 2. С. 13.

3 Гобозов И. А. Единство и многообразие исторического процесса//Философия и общество. 1998. № 1. С, 139.

4 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество. 1998. № 1. С. 36.

5 Там же. С. 20.

6 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество. 1998. № 1. С. 22.

7 Павленко Ю. В. Альтернативные подходы к осмыслению истории и проблема их синтеза//Философия и общество. 1997. № 3. С. 110.

8 См.: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 106.

9 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество 1998. № 1. С. 20.

10 Семенов Ю. И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве//Философия и общество. 1997. № 1. С. 161.

11 Там же.

12 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество. 1997. № 2. С. 68.

13 Павленко Ю. В. Альтернативные подходы к осмыслению истории и проблема их синтеза//Философия и общество. 1997. № 3. С. 96–97.

14 Семенов Ю. И. Всемирная история как единый процесс развития человечества во времени и пространстве//Философия и общество. 1997 № 1. С. 206.

15 Павленко Ю. В. Альтернативные подходы к осмыслению истории и проблема их синтеза//Философия и общество. 1997. № 3. С. 110.

16 См.: Панфилова Т. В. Формационный и цивилизационный подходы: возможности и ограниченность//Общественные науки и современность. 1993. № 6.

17 См.: Панфилова Т. В. Формационный и цивилизационный подходы: возможности и ограниченность//Общественные науки и современность. 1993. № 6.

18 Гринин Л. Е. Формации и цивилизации//Философия и общество. 1998. № 1. С. 10.

19 Павленко Ю. В. Альтернативные подходы к осмыслению истории и проблема их синтеза//Философия и общество. 1997. № 3. С. 100.