Рассудок и разум в контексте развития культуры


скачать Автор: Кошлаков Д. М. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №1(69)/2013 - подписаться на статьи журнала

Показана актуальность проблемы соотношения рассудка и разума в мировоззрении и культуре. Рассмотрены основные этапы развития мировой цивилизации (премодерн, модерн, постмодерн) и раскрыты особенности соотношения рассудочного и разумного на этих этапах. Обсуждена проблема понимания культуры постмодерна.

Ключевые слова: благо, добро, истина, контрмодерн, красота, модерн, постмодерн, премодерн, разум, рассудок.

The article shows the urgency of the problem of relationship between mind and reason in the outlook and culture. The main stages of development of the world civilization (a pre-modern, modern and postmodern stage) are considered and the peculiar relations between the rational and the reasonable are revealed with respect to these stages. The problem of understanding the postmodern culture is discussed.

Keywords: beauty, blessing, counter-modern, mind, modern times, postmodern times, pre-modern times, reason, truth, virtue.

Стремительное развитие современной цивилизации, новые технические возможности, предоставляемые человеку, прогресс науки, расширение совокупной сферы экологической проблематики, обусловленное становлением техники и технологии не только материально-производственной сферы, но и сферы социально-гуманитарной (политические технологии, психотехники и т. д.), порождает серьезные трансформации в области фундаментальных для философии и культуры мировоззренческих оппозиций. Одной из таких оппозиций является соотношение рассудка и разума как двух ключевых проявлений рациональности.

Достаточно глубоко вопрос о соотношении рассудка и разума был раскрыт в творчестве И. Канта. Так, Кант пришел к выводу, что рассудок в познании, мышлении, сознании ориентируется на истину, истинность суждений, тогда как разум ориентируется не на истину, а на благо, со времен античности понимаемое как единство истины, добра и красоты[1]. Нетождественные мировоззренческие ориентации рассудка и разума (истина и благо) порождают некоторое противоречие между различными пластами рациональности. Кроме того, Кант указал на тот факт, что рассудок – инструмент науки, а разум – философии (или, если говорить в несколько иной терминологии, наука рассудочна, а философия разумна)[2].

Проблема соотношения рассудка и разума тесно связана с тем разрывом, который по мере развития человеческой культуры происходит между различными компонентами блага, то есть между истиной, добром и красотой. С целью более полного отслеживания различных философских и мировоззренческих аспектов данной проблемы придется обратиться к некоторому историософскому рассмотрению человеческой культуры, определенным подходам, сложившимся в сфере подобного рассмотрения.

Человечество в своем развитии последовательно проходит три больших культурно-исторических этапа (рис. 1): премодерн, модерн и постмодерн (Ю. М. Осипов, С. Е. Кургинян и др.). Представления о премодерне, модерне и постмодерне составляют диахронный срез историко-культурной реальности. Границы обозначаемых ими этапов в существенной мере относительны, однако они могут быть более или менее точно оценены, особенно начальные границы – окончание этапов, как правило, некоторым образом размыто, так как черты предшествующих этапов частично сохраняются на последующих, что задает хорошо известный в философии феномен преемственности.

Рис. 1. Этапы развития культуры

В первом приближении премодерн может быть охарактеризован как эпоха, в которой человек был неразрывно связан с природой или с традицией – мифологической в древности и религиозной в средневековье. На этапе модерна, первым знамением которого можно считать Великую французскую буржуазную революцию, человек уже не опирается на традицию, а использует в качестве опоры принципиально новые формы регулятивности – верховенство права, классическую рациональность, в той или иной мере представляемую наукой того времени. Несмотря на отхождение от традиции, модерну присущ огромный пафос созидательной работы. Модерн характеризуется такими чертами, как гуманизм, научно-технический прогресс, развитие индустриальных форм хозяйственной деятельности, светской национальной государственности и т. д. По сути, человек обретает субъектную позицию и начинает мыслить себя как субъект.

В свою очередь постмодерн отрицает своего предшественника как период монологизма и догматизма, как проект тотального подавления человека и его внутренней индивидуальности, проект поиска универсальных ответов на разнородные вопросы бытия. Постмодерн может быть охарактеризован как эпоха плюрализма, в которой снимаются императивы гуманизма, представляющие собой проявление излишне монологического, бинарного и догматизированного мировоззрения. В эпоху постмодерна набирает силу постиндустриальная экономика, начинают ослабевать национальные государства, мировоззрение и сама реальность становятся эклектичными, приобретают черты симуляции, имитации, бесконечной игры.

Помимо диахронного среза историко-культурной реальности (рис. 1) существует и ее синхронный срез, вскрывающий существование указанных трех типов культуры в человеческой цивилизации одновременно (феномен многоукладности). Более того, не только все человечество, но даже отдельные общества и меньшие социальные величины могут быть многоукладными, то есть включающими в себя премодернистский, модернистский и постмодернистский социокультурные слои[3].

Существует и другая важная историософская концепция, также оперирующая такими понятиями, как модерн и его различные антиподы. В наиболее артикулированном виде она представлена в философских построениях С. Е. Кургиняна и служит важным основанием его политологического метода. Согласно данной концепции, в мировой истории и культуре идет борьба трех метафизических сил, трех проектов, трех крупных социокультурных тенденций: модерна, контрмодерна и постмодерна, причем два последних способны на некоторое взаимодействие между собой на почве союза против своего общего врага – модерна[4].

Контрмодерн представляет собой проект, выступающий против развития и истории (исторического развития), гуманизма, признающий эти великие ценности модерна злом. Примерами контрмодернистского мировоззрения являются фашизм и религиозный фундаментализм. В какой мере контрмодерн несет в себе черты своего оппонента – модерна, в какой мере отвергает их, а в какой доводит до некоторого абсолюта – вопрос дискуссионный. Для ряда философов контрмодерн и постмодерн – не отрицание, а продолжение модерна на качественно новом уровне, возможно, даже доведение какой-то части его ценностей до некоторого качественного предела, обращающего исходный проект в свою противоположность. Мы в данном случае склонны придерживаться позиции, согласно которой постмодерн и контрмодерн – скорее антиподы модерна, нежели его преемники.

По поводу связи постмодерна с контрмодерном в качестве подтверждающего примера можно указать на то, что, как отмечают многие исследователи (С. Е. Кургинян, А. С. Панарин и др.), с распадом СССР и практически глобальным возобладанием культуры постмодерна, а также утратой паритета сил между блоками биполярной системы мир начал дрейфовать в сторону контрмодернизма. Так, А. С. Панарин в своей книге «Правда железного занавеса» справедливо писал: «И только теперь, после крушения восточной сверхдержавы, становится очевидным, что наличие Советского Союза модернизировало картину мира, осовременивая образ и поведение как Востока, так и Запада. Вслед за исчезновением СССР моментально выступила из тени зловещая архаика, казавшаяся преодоленной: колонизаторский Запад и колонизируемый Восток»[5]. С. Е. Кургинян говорит об угрозе оформления «золотым миллиардом» нового мирового порядка в виде «многоэтажного человечества», брошенного в принципиальное неразвитие с соответствующей всему этому консервацией уровня развития всех стран (как давно модернизированных, так и находящихся на более ранних стадиях процесса модернизации). Обе представленные нами концепции, рассматривающие историю и культуру через призму последовательной смены трех эпох (рис. 1) и борьбы трех проектов (модерна, контр- и постмодерна), отражают какие-то значимые черты историко-культурной реальности и по этой причине находятся в состоянии взаимодополнительности. Возможным и методологически актуальным представляется объединение этих концепций в некоторую комбинированную модель. Для построения простейшего варианта такой модели достаточно предположить, что каждой из эпох, представленных на рис. 1, характерны свои качественные соотношения трех проектных тенденций – модерна, контр- и постмодерна (или, используя другую терминологию, модернизма, контр- и постмодернизма), борющихся в мировой истории. В этом смысле постмодерн может рассматриваться не только как эпоха развития истории и культуры, начавшаяся примерно во второй половине XX в., но и как глубокая социокультурная тенденция, проявления которой хорошо просматриваются уже в античности, к примеру, в мировоззрении софистов, а также в той или иной мере во многих течениях эллино-римского периода античной философии. По крайней мере, в литературе отмечается подобие античного софизма и современного постмодернизма[6].

Кратко обозначив основные моменты понимания модерна, а также его альтернатив, попытаемся рассмотреть три эпохи, представленные на рис. 1, сквозь призму соотношения рассудка и разума, а вместе с тем и фундаментально значимой для этого соотношения проблемы блага.

Премодерн характеризовался единством человека и всего Космоса: в древности человек был неразрывен с природой, а в средневековье – с Богом. Все это порождало единство рассудка и разума, нерасщепленность идеи блага, которую античные философия и культура определили как идею единства истины, добра и красоты[7]. В свою очередь средневековая культура сохранила идею нерасщепленности блага, хотя благом уже выступал Бог, понимаемый как высшая истина, высшая красота и высшая справедливость (и добро). Бог виделся высшим благом и высшей истиной, и в этом смысле разум и рассудок в средневековой культуре находились в единстве.

На почве аналогичных умозаключений в рамках смежной исследовательской проблематики В. О. Лобовиков не без оснований отмечает: широко распространенное мнение о том, что средневековая философия была «служанкой богословия», не отражает всей глубины реально наличествовавшего. В сущности, философия в средневековье, как правило, настолько плотно и гармонично была сплетена с теологией[8], что говорить об однозначной демаркации «слуг и господ» в этом вопросе ошибочно и внеисторично.

В эпоху модерна интенсивное развитие приобрела наука, то есть нечто рассудочное, ответственное за истину (но, как следствие, не за единое благо), что было сопряжено с проблемой серьезного дробления блага на истину, добро и красоту, нарастающей дивергенцией (расхождением) этих ценностных установок. В свою очередь, это стало одним из важнейших негативных следствий эпохи модерна. Функции гносеологии, этики и эстетики оказались отделены друг от друга, а наука, наравне с гносеологией ответственная за поиск и познание истины, стала ценой элиминации эстетического и этического начал стремительно накапливать рассудочное знание. Все это оказало большое влияние на историю и культуру: классическая наука и пронизанное духом модерна позитивное право стали важными компонентами западного общества с его высоким развитием капитализма, индустриальной формы хозяйствования, наконец, определенным образом понятого рационализма. Именно к этому западному рационализму, как к чему-то узкому, весьма критически относились славянофилы, их разнообразные предтечи и последователи.

Разрозненность добра и красоты, к примеру, прекрасно представлена в русской литературе, которой, как известно, всегда была свойственна философичность, умение выражать на художественном языке предельно глубокие мировоззренческие коллизии[9]. Русская литература метафизична, особенно в лице своих ключевых классиков – А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. H. Толстого и других. Многим отечественным писателям и поэтам ХХ в. (в том числе и «глубоко» советским) – А. А. Блоку, В. В. Маяковскому, A. M. Горькому, А. П. Платонову, А. Т. Твардовскому, О. Э. Мандельштаму, К. М. Симонову, B. C. Розову, В. М. Шукшину, Р. Г. Гамзатову и др. – не чужды метафизические вопросы.

Тема разрыва между этическими и эстетическими ценностями, даже уровнями бытия появляется, к примеру, в повести Н. В. Гоголя «Невский проспект», в которой автор рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начал. Но эта вера разрушается на рандеву с реальностью, рушится при столкновении с прозой жизни: художник встречает на улице поразительно красивую женщину, которая оказывается связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить женщину начать новую жизнь, но та презрительно и насмешливо слушает его речи. Художник, не выдерживая разрыва между внешней красотой и внутренней «некрасивостью», сходит с ума и, поддавшись порыву, кончает жизнь самоубийством.

В повести «Тарас Бульба» этическое и эстетическое начала тоже разъяты: Андрий, охваченный любовью к польской красавице, бросает семью, родину, веру и переходит в стан врагов. В Андрии доминирует эстетическое начало, которое в своем пределе оказывается лишенным чувства долга. Это очень важная тема для Гоголя. Эстетический гуманизм в представлениях мыслителя терпит крах, что заставляет Гоголя обратиться к религии, которая, казалось бы, должна соединить красоту и добро. Критически размышляя о Западе, Гоголь приходит к выводу, что именно православная культура способна дать ответ на вызовы, вставшие перед всем человечеством (в том числе и вызов, связанный с разорванностью истины, добра и красоты между собой). Эта мысль, в свою очередь, стала исходным пунктом для целого ряда русских философов и писателей: тема о разности путей России и Запада, мелькавшая в русской культуре и раньше (к примеру, в различных дискуссиях о религиозных догматах), постепенно развивается, ее существенные черты мы находим у славянофилов, А. И. Герцена, в русском народничестве, русской религиозной философии[10].

Гоголь зовет к построению всей культуры в духе православия. Начинается гоголевская эстетическая критика современности и критика «духовного мещанства», которая была потом развита С. Н. Булгаковым, А. И. Герценом, Ф. М. Достоевским, К. Н. Леонтьевым, ее черты отчетливо видны в «Мертвых душах», «Риме» и других гоголевских произведениях. Гоголь ищет пути спасения эстетического начала в человеке, обращения этого начала к добру, от которого оторвалась современность в ее эстетических движениях, и человечество «не в силах прямо встретиться со Христом». В представлениях Гоголя искусство должно воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Небесное. За раскрытие этой программы православной культуры, собственно говоря, и принялись старшие славянофилы (К. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков)[11].

Проблема «тупиковых направлений» человеческого развития и эволюции рационализма, беспокоившая славянофилов, здесь приобретает особо значимое звучание. «Рационализм, – пишет Ю. Ф. Самарин в предисловии к богословским произведениям А. С. Хомякова, – есть логическое знание, отделенное от нравственного начала». Для преодоления односторонности рассудочного познания, как полагал Хомяков, нужна целостность духа. В свою очередь, целостность связывается с православной верой, понимаемой в широком смысле, как всецелое «непосредственное» приобщение к реальности. Хомяков при этом противопоставляет веру рассудочному познанию, но не разуму. Вера, по мысли Хомякова, сама есть функция разума (целостного)[12], хотя надо признать, что он относился к рассудочному познанию неоднозначно: с одной стороны, признавал его неизбежность, а с другой – раскрывал роковую порочность рационализма, его оторванность от бытия[13]. Близкую к этой концептуальную проблематику мы находим у выдающегося русского религиозного мыслителя B. C. Соловьева, в том числе и в его последовательной критике позитивизма, склонного, как известно, к тому, чтобы претендовать на антиметафизическое познание мира[14].

Как можно увидеть, проблема раздробленности истины, добра и красоты (и растущей пропасти между истиной и благом, рассудком и разумом) как негативных следствий эпохи модерна, вообще рационалистичного Запада, в русской философии и культуре достаточно глубоко осмысливалась. При этом первоочередной стратегической целью, центром осмысления было не столько понимание западной культуры, сколько концептуальная аналитика культуры российской, выявление ее инаковости и альтернативности Западу. В этом смысле Россия – не Запад и даже не Восток, а альтернативный Запад. Всю свою историю Россия искала какой-то альтернативный вариант ответа на ключевые вопросы, мучившие человечество, в том числе и на вопрос о соотношении истины, добра и красоты.

Постепенно наступавшая в мире во второй половине XX в. эпоха постмодерна задала новую реальность и новые дискуссионные вопросы. В самой ее оценке весьма много спорных моментов. Кто-то видит в ней контрантропологический переворот, кто-то – прорыв к человеческой индивидуальности, к человеку («антропологический поворот»). Вопрос неоднозначен, и его обсуждение, наверное, можно оставить за скобками данной статьи. В любом случае, противоречий рассудка и разума постмодерн не снимает, хотя в данной эпохе к этому есть определенные тенденции, связанные по преимуществу с тем, что в постнеклассических условиях начинает формироваться единство научного и философского дискурсов[15]. Но в отнесении этой заслуги к постмодерну и постмодернистской философии мало оснований. Вероятнее всего, тенденция интеграции науки и философии является элементом более широкого явления – постнеклассики. Роль постмодернизма в этом процессе не является нулевой или только лишь отрицательной, но приобретения, сопряженные с ним, перекрываются издержками, вызванными тем, что философии постмодерна уделяется непропорционально большое внимание, в результате чего за счет ряда своих черт и функций она оказывается самым мощным течением постнеклассической мысли.

Практически значимым для культуры является вопрос о том, будет ли преодолена расщепленность блага в культуре. Жизненная важность этого вопроса продиктована тем, что наука и техника, совершившие огромный рывок в XX в., сильно оторвались от этических и эстетических ценностей, своих гуманитарных функций. Оторвавшись от этики и эстетики, и в конечном счете от человека, они могут просто его погубить, осуществив этот акт с большей или меньшей изощренностью. Особенную остроту эти вопросы приобретают, если рассматривать в качестве одной из значимых черт постмодерна перманентно нарастающий разрыв между техническими возможностями человека (человечества) и его морально-нравственным состоянием.

В этой же плоскости лежит другой вопрос: если расщепленность между истиной, добром и красотой может быть преодолена, то в русле ценностей и смыслов какой эпохи, какого миропроекта это может быть сделано? Данный вопрос является и философским, и мировоззренческим, и политическим одновременно. Если интерпретировать постмодерн как культуру, характеризующую перманентно расширяющуюся пропасть между ростом технических возможностей человечества и падением его нравственного сознания, сопровождающуюся нарастающим расщеплением сознания и мышления, то надо осуществлять поиск путей выхода из этого состояния (в противном случае возрастает вероятность того, что человечество самоуничтожится). Осуществляя этот поиск, некоторые предлагают вернуться в состояние премодерн (вариант 1), другие сохраняют веру в возможность вернуться к дискурсу модерна (вариант 2), третьи согласны на постмодерн и не видят в нем каких-то особых проблем, угроз или, наоборот, каких-либо реальных возможностей человечества вырваться из этого состояния (вариант 3).

Надо признать, есть и четвертый вариант. Так, к примеру, С. Е. Кургинян видит возможность, которая состоит в формировании принципиально новой глобальной парадигмы культурно-исторического развития (сверхмодерна), в рамках которой была бы найдена возможность преодоления состояния расщепленности блага в мировоззрении человека и культуре (рис. 2).

Рис. 2. Варианты дальнейшего развития культуры

Мы уже отметили, что научное познание с его рассудочностью ориентировано на истину, в то время как философское с его разумностью – на благо, на единство истины, добра и красоты. Очевидно, целевые критерии науки и философии в таком рассмотрении не тождественны, что порождает весьма серьезные проблемы и противоречия. Научные теории, ориентируясь на познание истины, стали важным звеном, формирующим мощь современной техники. Однако техника и технология – как материально-производственная, так и социально-гуманитарная – стали порождать серьезные последствия, многие из которых актуализировали принципиально новые проблемы этики науки и техники. Эти проблемы как никогда остро встали в век изобретения оружия массового уничтожения и развития различных гуманитарных технологий.

С созданием ядерного оружия и появлением его в арсенале крупнейших геополитических блоков потенциально возможная глобальная война стала как никогда опасной, грозящей полным самоуничтожением человечества, так что спрос на оружие в сохранявшемся геополитическом противостоянии породил мощнейшее развитие информационных технологий и оружия управления массовым сознанием, то есть оружия не менее «массового» (нежели ядерное), но в чем-то более гуманного, позволяющего осуществлять экспансию не традиционными боевыми действиями (классическая война), не боевыми действиями с использованием оружия массового поражения (неклассическая война), а целенаправленной работой с символами, образами, архетипами, семантикой, табуированными смысловыми полями, нематериальными капиталами, социокультурными процессами, процессами социоинформационными, социопсихологическими и т. п. (постнеклассическая война). Расширение сферы боевых действий, их проникновение в сознание, подсознание и сверхсознание человека и общества проблематизировало положение науки и, как мы уже отмечали, подняло проблемы этики науки и техники на новый уровень. Пришлось обращаться к осмыслению той проблемы, согласно которой сама по себе наука с ее безусловной претензией на истинность знаний не может гарантировать, что ее знания и достижения будут использованы разумно и этично. Возникла масса дискуссий. Одна позиция состояла в том, что критерий науки и научных теорий – истина, а уже как будет применяться эта «истина» и сформированные на ее основе технологии, науку волновать не должно вообще и в принципе, наука за это ответственности не несет, наука отвечает за прогресс – за использование его достижений в негативных целях ответственна политика. Вторая позиция заключалась в необходимости ограничить науку специальными экспертизами (социально-психологическими, экологическими, этическими и другими), ввести экспертизу научно-технических проектов, которая бы учитывала множество не укладываемых в прокрустово ложе отдельной дисциплины или даже всего рассудочного познания (науки) факторов, проблем, противоречий.

Проблема является жизненно важной в связи с тем, что развитие оружия массового уничтожения может погубить человечество, а развитие технологий управления массовым сознанием может лишить человечество свободы, обрушив его в глобальную сверхдиктатуру вроде тех, которые описаны в ряде широко известных антиутопий (к примеру, у Р. Брэдбери, Е. И. Замятина и Дж. Оруэлла). Кроме того, разрешению проблемы явно не способствует формальное разделение ответственности между различными звеньями цепи, которая начинается с сообщества ученых и заканчивается политическим сообществом, пользующимся плодами труда ученых. Это касается как оружия массового уничтожения, так и современных социально-гуманитарных технологий. Ответственность оказалась рассеяна между различными профессиональными группами. Связано это с тем, что многие сегодняшние научно-технические достижения, в том числе и «достижения» в сфере манипуляции мировым общественным мнением, прежде чем стать таковыми, проходят длинную и сложную цепь ученых и инженеров (технологов) самых различных специальностей. Каждый отвечает за свой участок работы, но не за целостный, конечный результат работы, пусть и имеющий серьезные социальные последствия. Кроме того, современные государственные и транснациональные структуры, пользующиеся плодами научных достижений, столь сложны и многомерны, что ответственность рассеивается в еще большей мере. В итоге: никто ни за что ответственности не несет. Конечно, здесь мы несколько утрируем, но проблема «всеобщей безответственности» существует и касается сегодня всех типов войн и практически всех типов применения социально-гуманитарных технологий.

Вполне возможно, что решить накопившиеся в современной цивилизации критические проблемы и противоречия, опираясь на старую парадигму развития, уже невозможно. Именно это и заставляет искать новую. В качестве одного из вариантов такой парадигмы выступает идея сверхмодерна. В русле данного проекта противоречия между наукой и философией (истиной и благом) должны быть сняты через преодоление состояния расщепленности блага и, возможно, наделение науки не только гносеологическими, но и развитыми эстетическими и этическими функциями. Эти функции не должны пониматься как периферийные, они должны стать частью ядра науки. Иными словами, сверхмодерн предполагает снятие дихотомии рассудка и разума и в этом смысле – интеграцию рациональности, преодоление целого ряда демаркационных линий внутри нее.



[1] Лобовиков В. О. Этика и логика (Этическая логика и логическая этика – взаимодополняющие научные направления) [Электронный ресурс]. URL: http://iph.ras.ru/page49241 571.htm (дата обращения: 29.02.2012).

[2] Степанищев А. Ф. Рациональность философии и науки: от классики к постнеклассике. – Брянск: БГТУ, 2006. – С. 4.

3 Кургинян С. Е. Система координат / С. Е. Кургинян, В. Суда // Радикальный ислам: взгляд из Индии и России. – М.: МОФ ЭТЦ, 2010.

[4] Мамиконян М. Р. Смерть ради смерти. Танатофилия как мост между пост- и контрмодернизмом / С. Е. Кургинян, В. Суда // Радикальный ислам: взгляд из Индии и России. – М.: МОФ ЭТЦ, 2010.

[5] Панарин А. С. Правда железного занавеса. – М.: Алгоритм, 2006. – С. 22.

[6] Чешев В. В. Проблема познания в философии. – Томск: Изд-во ТГACУ, 2003. – С. 297.

[7] Лобовиков В. О. Указ. соч.

[8] Лобовиков В. О. Указ. соч.

[9] Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. – Ростов н/Д.: Феникс, 2004. – Т. 1. – С. 209–210.

[10] Зеньковский В. В. Указ. соч.

[11] Там же. – С. 211–213.

[12] Там же. – С. 228, 259.

[13] Там же. – С. 232–233, 240.

[14] Лосский Н. О. История русской философии / пер. с англ. – М.: Советский писатель, 1991. – С. 37–43.

[15] Степанищев А. Ф. Современные проблемы становящегося единства философской и научной рациональности // Социально-гуманитарные исследования в БГТУ. – Брянск: БГТУ, 2009. – С. 10–24.