История культуры: от инстинкта к обычаю, от обычая – к свободе


скачать Автор: Флиер А. Я. - подписаться на статьи автора
Журнал: Выпуск №2(18)/2013 - подписаться на статьи журнала

В статье рассматриваются принципы периодизации истории культуры и направленность ее исторической эволюции как системы модальностей социального поведения живых существ, ведущих коллективный образ жизни: от популяционного инстинкта (животные) к социальному обычаю (люди на первобытной и аграрной стадиях истории) и к свободному рациональному поведению (люди на индустриальной и постиндустриальной стадиях истории).

Ключевые слова: периодизация истории культуры, эволюция, ин-стинкт, обычай, рациональное поведение, свобода.

This article considers the major periodization principles of cultural history and di-rection of its historical evolution as a system of modalities of social behavior demonstrated by those living beings that exist collectively: from population instinct (among animals) to social custom (people of primitive and agrarian societies) and to the people of industrial and postindustrial epochs following liberating rational behavior patterns.

Keywords: cultural history periodization, evolution, instinct, custom, rational be-haviour, freedom.

Вопрос о том, как структурировать историю культуры, еще очень далек от достижения какого-либо научного консенсуса. В российской культурологии (по крайней мере, в ее образовательном сегменте) историю культуры, как правило, периодизируют по привычной советской модели общественно-экономических формаций (первобытность, рабовладение, феодализм, капитализм, социализм) либо членят по художественным стилям (романская эпоха, эпоха готики, Возрождение, барочная эпоха, классицизм и т. п.). Нередко встречается и совершенно неорганичное смешение того и другого (см., например: Щученко 1996; Драч 2002; Кузнецова 2003; Каган 2003; Дорохова 2008 и др.).

Следует заметить, что формационная периодизация отражает лишь экономическую сторону истории и не имеет прямого отношения к специфике культурных процессов и их проблемному наполнению. В то же время стилевая периодизация отображает преимущественно характерные черты истории искусства, которая далеко не исчерпывает всю историю культуры. При таком искусствоведческом понимании культура предстает лишь как выразитель определенных идей, актуальных для общества на том или ином этапе его истории, символизированных в эстетических образах. Но у этих образов, являющихся лишь формой, есть еще и определенные социальные содержания, детерминирующие ту или иную внешнюю стилевую направленность культуры на каком-то отрезке истории. Культура и сама в существенной мере является источником определенных содержательных идей социального строительства, и эта ее функция должна получить выражение в используемой периодизации.

Современная наука все больше склоняется к тому, чтобы периодизация истории была универсальной и в равной мере охватывала социальные, экологические, экономические и культурные процессы. Сейчас получило распространение членение истории на эпохи по преобладающим технологиям деятельности, которые в равной мере отражают особенности как материального, так и символического и социального производства (см., например: Touraine 1969; Bell 1973; Toffler 1980; Кульпин-Губайдуллин 2009; Флиер 2012).

При этом выделяются следующие исторические отрезки:

  • Первобытная эпоха, характерная примитивным ручным трудом человека, элементарными социальными структурами, преобладанием мифологического сознания, отсутствием письменности. Ее принято отсчитывать от первых шагов антропогенеза и завершать возникновением ранних городских цивилизаций в 4–3 тыс. до н. э.
  • Аграрная эпоха, в которой использовался ручной труд (рабский, крестьянский, ремесленный) с развитым инструментарием при активной эксплуатации животных, имелась системная социально-сос­ловная и политическая организация, преобладало религиозное сознание, информация фиксировалась письменностью. Аграрная эпоха начинается со становления первых городских цивилизаций[1], а завершается в Европе XV веком – изобретением печатного станка, итальянским Ренессансом и Великими географическими открытиями, в России – петровскими реформами рубежа XVII–XVIII в., в Северной Америке – американской революцией кон- ца XVIII в., а в Азии и Латинской Америке – политическими и эко-номическими реформами и революциями XIX – начала ХХ в.
  • Индустриальная эпоха, для которой специфично городское мануфактурное, а затем машинное производство с внешним энергетическим обеспечением, доминирует развитая национально-политическая и социально-классовая организация, преобладает научное рационалистическое сознание, развито книгопечатание. Индустриальную эпоху определяют в промежутке между рубежом XV–XVI вв. (в Западной Европе) и 60-ми гг. XX века (в Западной Европе, Северной Америке, Азиатско-Тихоокеанском регионе);
  • Постиндустриальная/информационная эпоха, характерная сложным наукоемким производством на основе информационных технологий, доминирующим влиянием транснациональных экономических и медиаструктур, начинающим преобладать художественно-образным сознанием, переходом от книжной к экранной массовой культуре. Начало этой эпохи принято отсчитывать от «информационной революции» 1960–1970-х гг.[2]

Такая периодизация, на мой взгляд, подходит и для исторического членения культуры, поскольку отражает основные проблемные содержания, специфичные для культуры того или иного времени. Эти содержания заключаются в разных основаниях социальной солидарности людей, составляющих общество, в причинах, по которым они предпочитают жить вместе. От эпохи к эпохе такие основания меняются, и представляется перспективным проводить структурирование истории культуры именно по переменам оснований для социальной консолидации, тем более что такого рода основания социальной солидарности и идентичности, как правило, ярко отражены в культурных формах и текстах, характерных для той или иной эпохи.

Можно выделить доминантные основания социальной солидарности, наиболее показательные для разных эпох:

    • Кровнородственную солидарность, наиболее распространенную в первобытную эпоху. Люди держались вместе, потому что были (или считали себя) кровными родственниками, обязанными жить рядом и поддерживать друг друга.
    • Политическую солидарность, характерную для аграрной эпохи. Люди держались вместе потому, что так надежнее была обеспечена их защита от враждебного внешнего окружения, и это способствовало поддержанию социального порядка внутри сообщества.
    • Социальную солидарность, показательную для индустриальной эпохи. Люди держались вместе, потому что это позволяло эффективно завоевывать, а затем и поддерживать предпочитаемый в данном сообществе порядок социальной справедливости.
    • Культурную солидарность, которая, как представляется, станет наиболее характерной для постиндустриальной эпохи. Люди будут держаться вместе, потому что так удобнее обеспечивать их культурные устремления: интересы, увлечения, развлечения, формы досуга и пр. (см. об этом также: Бибиков 2011).

    У читателя может возникнуть вопрос: почему в этом перечне не упомянута этническая и религиозная солидарность, основанная на общности языка, ментальностей, верований, обычаев, обрядов? Я полагаю, что этническая и религиозная солидарность в той или иной мере своей актуальности присутствовала на всех стадиях развития человеческих сообществ как обязательные составляющие чувства коллективного единства, что практически способствовало установлению более плотной социальной коммуникации между соплеменниками. Однако я не вижу исторической эпохи, в которой бы этническое или религиозное чувство являлось доминирующим типом солидарности, по своей интегрирующей значимости превосходившим иные перечисленные здесь типы. Эти чувства порой бывали сопоставимыми с иными типами солидарности по важности, но не превосходили их. Например, в Средневековье в Европе, а также на Ближнем и Среднем Востоке религия имела чрезвычайное влияние, но она в первую очередь являлась одним из актуальных оснований политической общности, была фактически политической идеологией (см. об этом: Dawson 1948). Другой пример: чувство патриотизма (национальной общности) радикально активизируется в ситуациях военной опасности или каких-либо социальных кризисов, однако, как правило, пребывает в более или менее пассивном состоянии в спокойные периоды истории (см. об этом: Мнацаканян 2004). И это характерно как для древних эпох, так и для современности.

    Таким образом, мы видим, что историческое развитие культуры имеет определенную направленность, выраженный вектор движения. Культура обеспечивает основные социальные интересы человеческих сообществ, которые эволюционируют от необходимости в самозащите (на ранних этапах истории) к потребности в социальной самореализации и культурном самовыражении людей (на современном этапе). Образно это можно описать в следующей последовательности:

    • Сначала главным врагом человека была природа – хищные звери, плохой климат и ландшафт, недостаток кормовых угодий. И человек боролся с природой за свое биологическое выживание (первобытная эпоха).
    • Затем главным врагом человека стали другие люди – конкуренты за территорию проживания, природные ресурсы, накопленные богатства. И человек стал бороться за свое социальное выживание с другими людьми – как с внешними агрессорами (что более характерно для аграрной эпохи), так и с внутренними эксплуататорами (это более характерно для индустриальной эпохи).
    • Наконец, человек обнаружил, что главным врагом для себя является он сам, и это связано с его неумением рационально организовать свою жизнь, продуктивную деятельность и досуг. И человек стал бороться с самим собой, со своей пассивностью и инертностью, сдерживающими социальную и культурную самореализацию, имея в виду целью этой борьбы более полное раскрытие собственных деятельностных потенций и устремлений (постиндустриальная эпоха).

    Последовательная реализация этих целей существования человеческого общества выразилась в том, что в ходе истории шаг за шагом раздвигались границы социальной свободы человека. От эпохи к эпохе человек становился все более свободен от жесткого социального подавления и контроля над своим сознанием и поведением; как в публичной, так и тем более в приватной жизни и личностной культуре он обретал все большую независимость.

    В таком случае история культуры может быть осмыслена как последовательная эволюция способов коллективного Бытия людей, развивающихся от исполнения безальтернативных животных инстинктов (доминировавших на стадии антропогенеза) к обычаю, то есть к социальному поведению, в принципе добровольному, но определяемому и ограниченному многовековым историческим опытом коллектива. Однако на этом развитие не остановилось. Оно продолжается в направлении нового социокультурного порядка, допускающего в той или иной мере проявление воли самого человека, его самостоятельного выбора вариантов поведения в различных жизненных ситуациях. Такой порядок называется «социальной свободой». История культуры – это история обретения человеком социальной свободы: от инстинкта к обычаю, от обычая – к свободе.

    Я полагаю, что культурное развитие, имеющее место в истории, представляет собой процесс поэтапного усложнения организационно-регулятивных и коммуникативных приемов и способов коллективного существования людей. Но при этом историческая эволюция социальных функций культуры последовательно ведет к ослаблению социального контроля над человеком, сокращению социальных ограничений и, напротив, к разрастанию перечня допустимых вариантов человеческого поведения, то есть к расширению границ социальной свободы человека. Почему?

    В российском научном сообществе получила популярность концепция, которую условно можно обозначить как «культура – это свобода», принадлежащая известному отечественному философу В. М. Межуеву. Суть ее заключается в следующем логическом построении: человек отличен от животного тем, что он свободен, он волен сам распоряжаться временем своей жизни. Эта свобода выражается в первую очередь в его различных культурных проявлениях. Причем чем дальше продвигается история, тем более свободным становится человек и тем больше развивается его культура, то есть свобода и культура тождественны в своей социальной сути, культура – это форма проявления свободы (Межуев 2009a; 2009б).

    Не будучи философом, я изучаю эти проблемы с совершенно иных социально- и историко-культурологических позиций, анализирую развитие функций культуры и их обусловленность социальными интересами общества на том или ином историческом этапе. И в этих научных изысканиях я прихожу к тем же выводам, что и В. М. Межуев в своих философских размышлениях: видимым результатом истории является не только научно-технический прогресс и возрастание масштабов использования природных ресурсов, но и постепенное расширение границ социальной свободы человека и возможностей его социальной самореализации.

    Но тождественна ли социальная свобода культуре? Вот с такой постановкой вопроса я не согласен.

    Человеческая культура, на мой взгляд, оформилась на определенном этапе эволюции жизни на Земле как развитие основных принципов коллективной жизнедеятельности (норм социального поведения) биологических существ, ведущих групповой образ жизни. Культура – это программа социального поведения существ рода Homo, по своим функциям практически не отличающаяся от таких же программ других биологических видов. Академик В. С. Стёпин тоже определяет культуру в качестве программы поведения и сознания людей (см.: Стёпин 1999). Но, говоря об этой программе, он называет ее «надбиологической», с чем я не согласен, поскольку в таком случае следует признать, что и у животных эта программа тоже является надбиологической. Различие между животным и человеческим вариантами этой программы не сущностное, а качественное. Человеческая культура намного более эффективна в своих социально-интегративных, социально-регулятив-ных, деятельностно-продуктивных, психико-компенсаторных, познавательных, творческих, коммуникативных и иных возможностях и инструментарии, нежели поведение животных. Но главное заключается в том, что историческая эволюция этой поведенческой программы не завершилась со становлением вида Homo sapiens, а продолжилась уже на человеческой стадии развития природы, о чем пойдет речь ниже.

    Следует заметить, что социальное поведение (как животных, так и человека) – это совсем не свобода, а наоборот, ограничение индивидуальных проявлений особи определенными нормативами, не допускающими поступков, наносящих вред коллективному характеру жизнедеятельности популяции, или, по крайней мере, жестко локализующими социальные последствия таких поступков. Другое дело, что у животных исполнение этой программы имеет инстинктивный характер, что обеспечивает абсолютную обязательность таких ограничений. У человеческого вида функции этих побудительных и ограничительных инстинктов осуществляет культура, которая работает не как генетический императив, а как более или менее осознаваемая и рефлексируемая программа поведения (нередко исполняемая автоматически, как привычный стереотип, но все-таки в целом добровольно). Культурные ограничения только призывают человека к добровольному «правильному» поведению в рамках декларируемых социальных норм, но не заставляют его поступать таким образом, что имеет следствием существенную независимость индивида от них, регулируемую только степенью его социализированности.

    Свобода человека распоряжаться своим временем по собственному усмотрению, о которой говорит Межуев, – это освобождение от обязательного (принудительного) следования культурным ограничениям. Это свобода от культуры (от ее традиционной составляющей), а не благодаря ей. При этом показательно, что по мере развития человеческого общества от эпохи к эпохе объем и жесткость социальных ограничений, диктуемых культурой, снижаются. То есть история представляет собой своеобразную тенденцию «преодоления культуры» и ее ограничений.

    Чем это вызвано?

    Я думаю, что основная причина возникновения и осуществления этой тенденции заключается в том, что в ходе истории происходит постоянное возрастание уровня специализации и квалификации в деятельности людей (по крайней мере, у основной социально активной части сообщества). На это обращал внимание и Эмиль Дюркгейм, но он ограничивал свой анализ лишь вопросами ускорения социально-экономического развития общества, не распространяя это наблюдение на проблему возрастания динамики культурной изменчивости в ходе истории (Durkheim 1893).

    Первобытный охотник и собиратель был абсолютным универсалом, владевшим всеми способами деятельности, навыками практической жизни и витального самообеспечения в общине, всем набором знаний и представлений, необходимых человеку его времени и образа жизни. Но в ходе истории человек-деятель становился все более узким специалистом, концентрируя свои знания, практические умения и навыки только в какой-то определенной сфере социальной практики и все более и более углубляя их. Это вело к тому, что работа такого человека становилась в меньшей мере стереотипной, механической, регулируемой обычаем и его нормативами, но все более творческой, поисковой, рационализаторской, импровизационной, регулируемой рационально понимаемыми актуальными нуждами. В такой работе все чаще и чаще встречались разного рода усовершенствования, новации, поначалу мелкие технические, но потом и более серьезные технологические. Раньше других по этому пути пошло развитие интеллектуальной и художественной деятельности, но со временем в этот процесс включилось и материальное производство. То, что сейчас принято называть «научно-технической революцией», по существу, является воплощением описываемого процесса в производственной практике. Научное знание во все большей мере превращается в основной инструмент, источник развития форм и технологий деятельности (об этом см., например: Коротаев 2003). И от эпохи к эпохе динамика этого процесса, его интенсивность все более и более нарастали, а соответственно нарастало и число новых культурных форм, которые наполняли жизнь людей новых исторических эпох.

    По мере развития и углубления специализации в деятельности людей одновременно совершенствовались и усложнялись структуры их сознания, формы социальной организации, накапливался багаж знаний и образных представлений, развивались способы фиксации и сохранения информации и т. п. Также совершенствовались приемы социализации человека, его обучения разным специальностям, введения его в нормы жизнедеятельности в актуальных социальных ситуациях.

    Конечно, было бы большим упрощением утверждать, что развитие интеллектуальных, эстетических, религиозных и иных интересов и потребностей человека, которые философы называют духовными, прямо и непосредственно зависели от углубления специализации его деятельности. Становление подобных интересов человека происходило в большей степени автономно (об этом см.: Каган 1978). Но в конечном счете, на мой взгляд, эволюция «духовности» пусть и опосредованно, но все-таки была обусловлена именно общей трансформацией всей системы деятельности и взаимодействия людей, а также порядков включенности человека в доминирующие программы приложения труда. Только человек, глубоко специализированный в какой-то сфере профессиональной деятельности (материальной, интеллектуальной, художественной и пр.), обладает соответствующей глубиной идеациональных и социальных интересов и потребностей (об этом см., например: Петренко 2010). И развитие одного обязательно детерминирует развитие другого.

    Процесс такой эволюции зародился в глубокой первобытной древности и развивался чрезвычайно медленно в первые тысячелетия человеческой истории. Но примерно с 1 тысячелетия до н. э. («осевое время», по К. Ясперсу; см.: Jaspers 1953) динамика этого процесса стала постепенно нарастать; он обрел заметную интенсивность, начиная с эпохи Ренессанса. А в ходе промышленной революции второй половины XIX – ХХ в. процесс превращения культуры из традиционной в новационную деятельность вышел на тот темп обновления и экспоненциального роста, который мы можем наблюдать своими глазами ныне. Видимым результатом этого процесса является то, что мы называем словами «культурная изменчивость» (об этом см. также: Moles 1967; Аванесова 1998).

    В ходе истории все больше областей деятельности обретает в той или иной мере творческий, импровизационный, поисковый характер. А успешное исполнение такой высокоспециализированной, высококвалифицированной и тем более творческой работы должно быть психологически обеспечено определенными условиями, в которых действует человек. И главным таким условием является его личная свобода. Известна поговорка «Охота пуще неволи». Именно она выражает сущность основной тенденции исторического развития человеческого общества и его культуры от бóльших ограничений к большей свободе. Крестьянин более свободен, чем раб, он заинтересован в результатах своего труда, и потому его работа более качественна, чем у раба. Рабочий свободнее крестьянина, ему платят за качество труда, и это качество возрастает. Еще более свободны и заинтересованы инженер и врач и уж тем более художник и ученый. И это сразу отражается на качестве их работы, на ее творческом характере.

    В принципе можно выстроить такую историко-эволюционную последовательность развития программ социального поведения, начиная от стадных животных:

    • регулятором социального поведения животных является популяционный инстинкт, передающийся из поколения в поколение генетически, воспроизводящий длительный опыт коллективного существования данного вида и являющийся абсолютно детерминированным (Крушинский 1986; 1991);
    • на стадии антропогенеза популяционный инстинкт постепенно дополнялся, а затем и вытеснялся социальным обычаем;
    • на первобытно-общинной и аграрной стадиях человеческой истории основным регулятором социального поведения людей стал обычай, передававшийся методом обучения, воспроизводивший социальный опыт сообществ, закрепленный в традиции, и являвшийся в основном детерминированным (об этом см.: Гофман, Левкович 1973);
    • на индустриальной и постиндустриальной стадиях развития социальная активность людей во все большей мере стала регулироваться программой рационального поведения, которое строится на прагматических основаниях и актуальных побуждениях к деятельности человека, принимающего решение, и является ограниченно детерминированным.

    Таким образом, мы наблюдаем определенную последовательность развития средств регуляции социального поведения особей: от инстинкта к обычаю и от обычая – к рациональному поведению. Представляется очень показательным, что эта эволюция не завершилась со становлением вида Homo sapiens, а продолжилась в ходе уже человеческой истории.

    Сначала определимся в понятиях.

  • Инстинкт – это генетически наследуемая программа поведения, сложившаяся методом исторической отбраковки вариантов, опасных для популяционной устойчивости вида (об этом см.: Beer 1968). Длительность формирования инстинктов, по всей видимости, насчитывает сотни тысяч или даже миллионы лет. В программе инстинкта никакой свободы принятия решений не может быть по определению; особь, действующая по инстинктивному побуждению, не выбирает между вариантами проявления своей активности. Конечно, постоянно повторяемое инстинктивное поведение является не единственной формой активности животных; наблюдаются и их непосредственно адаптивные реакции на какие-то ситуации. Однако инстинктивное поведение является основной, доминирующей формой. Иные варианты имеют место лишь как дополнительные, ситуативные (см.: Экологические… 1974; Филиппова 2007).
  • Обычай – это поведенческая программа, воспроизводящая образцы «правильного» поведения, закрепленные в памяти социального опыта сообщества. По существу, обычай представляет собой функциональный аналог инстинкта, только наследуемый не генетически, а путем обучения, и исполняемый не механически, а более или менее сознательно на основании того, что «так принято». Здесь следует отметить, что вид Homo sapiens является одним из сравнительно «молодых» видов, существующих сейчас на Земле, и у него еще не сложились собственные генетически передаваемые инстинкты. Однако их отсутствие компенсируют архетипы сознания и ментальности, лежащие в основании большинства обычаев, которые можно рассматривать в некотором смысле как человеческие заместители инстинктов[3]. Обычай – это программа поведения, в ос-новном реализующая в жизненной практике архетипы сознания и ментальности, которые в большинстве своем ведут происхождение еще из первобытной древности. Разумеется, и на ранних этапах истории социальное поведение, диктуемое обычаем, являлось не единственной, но основной формой жизнедеятельности людей. Другие поведенческие формы тоже имели место (особенно у образованной части населения), но являлись дополнительными, социально локализованными и связанными больше с интеллектуальной деятельностью, нежели с бытовой практикой (см. об этом: Гофман, Левкович 1973). В поведенческой программе обычая свободный выбор вариантов поведения в принципе возможен, но нежелателен и допускается только в исключительных случаях.
  • Рациональное поведение – это поведенческая программа, которая предусматривает сравнительно свободный выбор человеком вариантов и форм акций своей социальной активности (Швырев 1992). Его решение основывается на рациональной оценке как достижимости цели и совокупности обстоятельств, сопутствующих предстоящему действию, так и на выборе варианта поведения, наиболее соответствующего преследуемой цели и адаптивного по отношению к имеющейся совокупности обстоятельств. Рациональное поведение – это и есть свобода в ее практическом воплощении. Человек поступает каким-то образом не потому, что его к этому принуждают, а потому, что он сам рационально считает эти действия правильными и выбирает их среди многих возможных вариантов. Главное заключается в том, что он делает этот выбор свободно. Конечно, абсолютной свободы без границ не бывает, и рациональное поведение всегда ограничено нормами морали и нравственности, политическими и конъюнктурными соображениями, понятиями о чести и достоинстве, действующим законодательством и т. п. Но по многообразию возможностей выбора варианта действий, имеющихся в распоряжении человека, программа рационального поведения во много раз превосходит поведенческую программу обычая, не говоря уже об инстинкте[4]. Именно актуальные прагматические доводы, становящиеся основанием для выбора оптимального варианта поведения (свобода), а не социальный опыт сообщества (традиция) принципиально отличают программу рационального поведения от обычая (Blumer 1951).

Культура еще не вытеснила обычай из социальной практики более эффективным рациональным поведением, и, скорее всего, этого не произойдет никогда. В любом сообществе всегда будет иметь место слой социально неконкурентоспособных людей, для которых приверженность обычаям (выраженным в традиционности и местной самобытности) останется востребованной и будет компенсировать то качество труда, которого они не в состоянии достичь в рыночных конкурентных условиях. Но в целом наступает эпоха практического доминирования рационального поведения как преобладающей программы социальной деятельности и одновременной локализации обычая в определенного рода «социальных резервациях» (см. об этом: Флиер 2010). С точки зрения перспективы развития культуры как системы социального поведения человека культура действительно постепенно становится «пространством свободы».

Из всех живущих сейчас на Земле биологических видов свобода как поведенческая модель, обусловленная программой рационального поведения, свойственна только человеку и его культуре. В этом (в том числе) выражается эволюционный приоритет человека над остальными видами, его способность не только существовать в среде, но и целенаправленно преобразовывать ее в своих интересах (см. об этом: Он же 2011)[5].

Но главное, на мой взгляд, заключается в том, что по мере исторического развития человеческого общества и культуры границы свободы все больше и больше раздвигаются. А это означает, что эволюция форм осуществления жизни на Земле еще не закончена...

Литература

Аванесова Г. А. 1998. Динамика культуры. В: Левит, С. Я. (ред.), Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга.

Бибиков, Г. Н. 2011. Современная история: оксюморон или научная дисциплина. Обсерватория культуры 5–6: 17–24.

Болдачев, А. В. 2007. К парадигме глобального эволюционизма. В: Болдачев, А. В., Новации. Суждения в русле эволюционной парадигмы. СПб.: Изд-во СпбГУ.

Гофман, А. Б., Левкович, В. П. 1973. Обычай как форма социальной регуляции. Советская этнография 1: 14–20.

Гринин, Л. Е. 2003. Производительные силы и исторический процесс. Волгоград: Царицын.

Дольник, В. Р. 2011. Непослушное дитя биосферы. Беседы о поведении человека в компании птиц, зверей и детей. М.: МЦНМО.

Дорохова, М. А. 2008. История культуры. Конспект лекций. М.: Эксмо.

Драч, Т. В. (ред.). 2002. История мировой культуры (мировых цивилизаций): уч. пособ. Ростов н/Д.: Феникс.

Каган, М. С.

1978. Социальные функции искусства. Л.: Знание.

2003. Введение в историю мировой культуры: в 2 т. СПб.: Петрополис.

Коротаев, А. В. 2003. Социальная эволюция: факторы, закономерности, тенденции. М.: Наука; Вост. лит-ра.

Крушинский, Л. В.

1986. Биологические основы рассудочной деятельности. М.: Изд-во МГУ.

1991. Эволюционно-генетические аспекты поведения. М.: Наука.

Кузнецова, Т. Ф. (ред.). 2003. Культурология: История мировой культуры: уч. пособ. М.: Академия.

Кульпин-Губайдуллин, Э. С. 2009. Восток: Природа – технологии – ментальность на Дальнем Востоке. 2-е изд., доп. М.: ЛИБРОКОМ.

Межуев, В. М.

2009а. Время и вечность в современной культуре. Время конца времен. Время и вечность в современной культуре: материалы заседания философского клуба. М.: Московско-Петербургский философский клуб.

2009б. Свобода как общественная ценность. Альтернативы 4.

Мнацаканян, М. О. 2004. Нации и национализм. Социология и психология национальной жизни. М.: ЮНИТИ-ДАНА.

Назаретян, А. П. 2004. Цивилизационные кризисы в контексте универсальной истории. М.: Мир.

Петренко, В. Ф. 2010. Многомерное сознание: психосемантическая парадигма. М.: Новый хронограф.

Стёпин, В. С. 1999. Культура. Вопросы философии 8: 61–71.

Филиппова, Г. Г. 2007. Зоопсихология и сравнительная психология: уч. пособ. для вузов. М.: Академия.

Флиер, А. Я.

2010. Будущее возврату не подлежит (о перспективах развития традиционной культуры). Культурологический журнал 1. URL: htpp://www. cr-journal.ru/rus/ journals/4.hmtl&j_id =2 (дата обращения: 10.07.2010).

2011. Вектор культурной эволюции. Обсерватория культуры 5: 4–16.

2012. Очерки теории исторической динамики культуры. М.: Согласие.

Швырев, B. C. 1992. Рациональность как ценность культуры. Вопросы философии 6: 91–105.

Щученко, В. А. 1996. Введение в историю культуры: уч. пособ. СПб.: СПбГАК.

Экологические и эволюционные аспекты поведения животных. М.: Наука, 1974.

Beer, C. G. 1968. Instinct. Encyclopedia of the social sciences. Vol. 7. New York: Free Press.

Bell, D. 1973. The Coming of Post-industrial Society: A Venture of Social Forecasting. New York: Basic Books.

Blumer, H. 1951. Collective Behavior. Principles of Sociology. New York: Barnes & Noble.

Dawson, C. H. 1948. Religion and Culture. London: Sheed & Ward.

Durkheim, É. 1893. De la division du travail social. Paris: Presses Universitaires de France.

Jaspers, K. 1953. The Origin and Goal of History. New Haven, CT: Yale University Press.

Moles, A. A. 1967. Sociodynamique de la culture. Paris: Mouton & Cie.

Spier, F. 2005. How Big History Works. Social Evolution & History 4(1): 87–135.

Toffler, A. 1980. The Third Wave. New York: William Morrow and Company, Inc.

Touraine, A. 1969. La Societé post-industrielle. Naissance d’une société. Paris: Denoël Gonthier.

White, L. A. 1947. Energy and Development of Civilization. Scientists Speak. New York: Warren Digest.

[1] Эта эпоха специфична тем, что основная экономическая деятельность того времени была сосредоточена в деревне и носила аграрный характер, а города были центрами управления, политической жизни и художественной культуры. Парадокс заключается в том, что наши знания об этом периоде истории в основном ограничены его городским культурным сегментом, и мы очень мало знаем о сельской – собственно аграрной – культуре этой эпохи.

[2] Подобная «технологическая» периодизация истории в принципе не противоречит и «энергетической» периодизации Лесли Уайта (см.: White 1947). Более или менее похожую периодизацию истории предлагает и Л. Е. Гринин, основывая ее на преобладавших в практике той или иной эпохи принципах и технологиях производства блага (см.: Гринин 2003). Однако он принимает во внимание только материальное производство, почти не затрагивая вопросов производства символического и социального. Поэтому, к примеру, «варварский» (племенной) период Гринин относит к аграрной эпохе (что с точки зрения характера экономической деятельности совершенно справедливо), а я отношу к первобытной, поскольку по преобладавшему типу общественного сознания (кровнородственной мифологии) и социальной организации (этноплеменным структурам) сообщества этой стадии развития оставались еще в первобытном социальном состоянии.

[3] При этом нужно не забывать, что в человеческом поведении сохраняется и множество инстинктов, генетически унаследованных от наших биологических предков, которые срабатывают в разных жизненных ситуациях человека, однако, на мой взгляд, не играют значимой роли в общем комплексе его социального поведения. Изучением этого сохраняющегося атавизма человеческого поведения занимаются этологи (см. об этом: Дольник 2011).

[4] Я сейчас не касаюсь специфических механизмов, определяющих поведение животных на психическом уровне – условных и безусловных рефлексов, импринтинга, рассудочной деятельности и т. п. В конечном счете здесь интересна эволюция поведения на человеческом уровне психического развития, связанная с вытеснением обычая, основанного на архетипах сознания и ментальностях, рациональным поведением, имеющим прагматические основания.

[5] Подобный масштаб рассмотрения проблем человеческой истории и культуры принят в научном направлении Мегаистория (Big History), которая рассматривает человеческую историю в контексте глобальной эволюции Вселенной, как определенный этап развития жизни в космическом масштабе (см. об этом: Назаретян 2004; Spier 2005; Болдачев 2007).