Природный фактор социально-исторического процесса (к методологии исследования).


скачать Автор: Олейников Ю. В. - подписаться на статьи автора
Журнал: Философия и общество. Выпуск №4(33)/2003 - подписаться на статьи журнала

Ha наш взгляд, наиболее полно и систематизированно теоретико-методологические проблемы социоприродного бытия общества, вскрывающие сущность взаимообусловленности истории природы и истории общества, механизмы и движущие силы социоприродной эволюции с момента становления человеческого общества и вплоть до эпохи его индустриального развития представлены в диалектико-материалистической концепции.

К сожалению, эвристический потенциал этой методологии осмысления социоприродной истории оказался слабо востребованным, потому что он, с одной стороны, не был прописан в какой-то специальной работе, а с другой – тем, что эта теоретико-методологическая концепция рассматривалась как идеология определенного класса и в силу этого в целом отвергалась ее идеологическими оппонентами, а ее последователи часто своеобразно пользовались классическим наследием, беря его фрагментарно, исключительно в целях достижения конкретных, сугубо политических или идеологических задач определенного исторического момента, выхватывая то или иное теоретическое положение вне связи с целым, для решения каких-то частных проблем, абсолютизируя отдельные моменты целостного подхода.

Конечно, последние сто пятьдесят лет наука и философия не стояли на месте, а развивались с невиданной ранее интенсивностью. Внесен заметный вклад в осмысление многих проблем социоприродного бытия универсума, особенно в понимание частных проблем влияния природного фактора на антропо- и социогенез, становление и развитие этносов, формирование национальных культур и черт национального характера народов, эффективность хозяйственно-экономической деятельности, архетипы поведения и менталитет представителей разных социальных организмов, их мировоззрение, систему ценностей и приоритетов и т. п. Однако достижения частных наук в целом не дали какой-то принципиально новой методологии более высокого уровня постижения сущности реального исторического бытия социоприродного универсума, характерного для эпохи начала индустриализации, когда экологическое благополучие человека в планетарном масштабе обеспечивалось динамическими процессами самовоспроизводства биосферных констант.

В чем же суть этой методологии анализа социоприродного бытия универсума?

Она исходит из следующих эмпирических обобщений философской значимости: «Внешний мир... есть или природа, или общество»[1]. «Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей, однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга»[2]. «История как всемирная история – результат... Исходный пункт, естественно, – природная определенность; субъективно и объективно»[3]. Поэтому «первая предпосылка всякой человеческой истории – это, конечно, существование живых человеческих индивидов», которые находятся в определенных отношениях с природной средой, следовательно «всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех их видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории»[4]. В связи с этим нельзя дойти даже «до начала познания исторической действительности, исключив из исторического движения теоретическое и практическое отношение человека к природе»[5].

В работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Ф. Энгельс показал, что на историческом этапе дикости ход исторического развития можно рассматривать «как вполне всеобщий, имеющий в определенный период силу для всех народов, независимо от их местопребывания»[6]. Это единообразие обусловливается тем, что «первоначально производство индивидов ограничивается воспроизводством его собственного тела путем присвоения им готовых предметов, приготовленных самой природой для их потребления»[7]. Возможность расширенного воспроизводства общества на основе присваивающей экономики определялась условиями воспроизводства природного пирога. «Но с наступлением варварства... приобретает значение различие в природных условиях...»[8]. Их разнообразие способствует умножению человеческих потребностей, способностей, средств и способов труда, вследствие чего, например, население разных полушарий – Старого Света и Америки в эпоху варварства развивается своим особым путем». Это связывается с возникновением производящего хозяйства, базисом которого выступает земля, естественная продуктивность которой в разных климатических условиях существенно различается. Однако конечные площади сельскохозяйственных угодий на планете поставили предел дальнейшему прогрессивному производству и воспроизводству общества на своем собственном природном базисе. Исключительно природная предпосылка натурального производства классовых докапиталистических формаций, где «отдельный индивид или же индивид, естественно или исторически расширившийся до пределов семьи и рода (позднее – общины), непосредственно воспроизводит себя из природы»[9], становится «слишком узкой для того, чтобы на ней могла развиваться прогрессивная человеческая масса»[10]. Это состояние преодолевается переходом к «надприродным» производительным силам капиталистического машинного производства, условия развития которого «в качестве самостоятельной отрасли производства существуют вне земледелия»[11]. На основе такого развития производительных сил складывается специфический способ производства, при котором «прогрессивное и универсальное развитие производительных сил составляет предпосылку общества, а потом и его воспроизводства»[12], т. е. здесь основой производства и воспроизводства социума становится не природная, а созданная обществом предпосылка его дальнейшего развития. На смену господствовавшему ранее живому труду приходит труд овеществлен- ный, который «непосредственно выступает в системе машин не только в форме продукта или продукта, применяемого как средство труда, но в форме самой производительной силы»[13]. Промышленное производство разрывает сращенность человека с природными условиями его существования и противопоставляет его природе. При таком производстве и воспроизводстве «все отношения выступают как обусловленные обществом, а не как определенные природой»[14] и происходит «ускользание природной почвы из-под всякой отрасли хозяйственной деятельности и перенесение условий ее производства в находящуюся вне этой отрасли всеобщую связь»[15]. Развивающееся на своей собственной технической основе промышленное производство приобретает эластичность и способность к быстрому скачкообразному расширению, пределы которому, однако, может поставить ограниченность в сырых материалах – ресурсах производства – и рынков сбыта.

В последнем утверждении угадывается озабоченность возможностью обострения проблемы социоприродной эволюции. Однако в целом, за исключением некоторых общих положений о том, что стихийное развитие культуры и цивилизации чревато неблагоприятными для природы и общества последствиями, во времена создания основ диалектико-материалистической концепции превалировал опти- мистический прогноз на перспективы социоприродной эволюции Универсума, а экологические последствия антропогенизации природной среды рассматривались в основном как явление прогрессивное. Лишь столетием позже, в эпоху расцвета машинного индустриального производства, практика взаимодействия природы и общества чувственно-зримо поставила новые проблемы, связанные с угрозой глобального экологического кризиса – антропогенным изменением фундаментальных природных основ – биосферных констант – бытия живого вещества биосферы и обнаружением абсолютных экологических ограничений бытия общества, что делает необходимым философское осмысление новой ситуации в развитии социоприродной эволюции.

С учетом современного состояния науки, техники и производства и тенденций их дальнейшего развития место природного фактора в бытии социума можно представить следующим образом.

Если до эпохи индустриального общества природные условия жизнедеятельности людей обеспечивались сами собой, процессом саморегуляции биосферы, то в наши дни положение коренным образом меняется. Превратившись в мощную геологическую планетарную силу, человеческая деятельность привела к изменению биосферного равновесия и, вместе с ним, к изменению естественных условий существования человека как живого организма. Угроза экологического кризиса и абсолютные экологические ограничения бытия общества свидетельствуют о том, что человечество в своем развитии переступило ту грань взаимодействия с природой, когда человек не должен был заботиться о поддержании благоприятных планетарных естественных условий своего существования. Ясно теперь и другое: дальнейшее развитие социума невозможно без экологического производства – целенаправленного производства и воспроизводства людьми биогенных условий, необходимых для их нормальной жизнедеятельности.

Если до сих пор воздействие материального производства на природную среду приводило к разрыву естественных связей и круговоротов вещества и энергии и подрывало сбалансированность локальных естественных экологи- ческих систем, то теперь перед обществом и наукой стоит задача создания производства, так «вписанного», включенного в естественные планетарные круговороты вещества и энергии, чтобы оно не нарушало их, а если нужно, то и брало на себя функции, утраченные природой, увеличивало бы компенсаторные мощности естественных природных систем, неспособных справиться с растущим объемом антропогенного вмешательства в естественные процессы, или создавало бы такие специфические средства нейтрализации последствий человеческой деятельности, которых в естественной природе не существует. Однако задача экологического производства не ограничивается только нейтрализацией всевозможных отходов, а понимается шире – это должно быть производство благоприятных условий жизни в планетарных масштабах.

Создание подобного производства возможно на путях интеграции науки, техники и материального производства, когда научные исследования, создание новой техники и поиски способов оптимального удовлетворения потребностей производства и людей и создание экологически целесообразной среды обитания ставятся и решаются комплексно и одновременно и подчинены гуманистической цели – всестороннему развитию человека, богатство которого, как известно, зависит от богатства его действительных отношений – природных и социальных.

Современные представления об экологической альтернативе бытия социума как коэволюции – взаимообусловленном развитии – природы и общества не противоречат, а подтверждают правильность и плодотворность идеи рассмотрения развития социума как социоприродной эволюции, а историю бытия отдельных социальных организмов как историю социоприродную.

Эвристический потенциал подобного методологического обоснования роли природного фактора в развитии конкретных социальных организмов можно наглядно проиллюстрировать на примере эволюции социоприродного бытия стран, входящих в клуб современных «Азиатских Драконов».

На историческом этапе присваивающей экономики народы этих стран, проживавшие в теплых широтах с благоприятным климатом и природой, богатой готовыми продуктами питания, не испытывали потребности в форси-рованной трансформации своего образа жизни. В процессе исторического развития их стали опережать народы, оказавшиеся в менее благоприятных природно-климатических условиях, которые стимулировали развитие производительных сил, необходимое для противостояния природе и улучшения условий существования людей.

Рост народонаселения в этих странах подтолкнул их, как и другие народы, к переходу к более эффективному – производящему – сельскому хозяйству, однако в силу отставания от технически более развитой западной цивилизации они оказались в орбите интересов последней в качестве колониальных придатков индустриального европейского центра. Это положение усугублялось тем, что для развития собственного индустриального производства они не имели необходимых природных ресурсов (руды, угля, нефти и др. ископаемых). И только тогда, когда благодаря благоприятным природно-климатическим условиям и дешевизне рабочей силы эти страны стали привлекательными для инвестиций государств, вступивших в эпоху постиндустриального развития, сюда проникли высокие технологии и они сделали ошеломляющий рывок в экономическом развитии, который, однако, привел к резкому обострению экологической обстановки.

Опыт стран Восточной и Юго-Восточной Азии продемонстрировал взаимосвязь природного фактора с темпами исторического бытия и подтвердил вывод о неразрывной связи истории природы с историей развития конкретных социальных организмов, еще раз доказав, что природа и общество находятся не только в функциональной, но и в каузальной связи, что не только отдельные живые человеческие организмы плотью, кровью и мозгом принадлежат природе, нуждаются для поддержания своей нормальной жизнедеятельности в благоприятных экологических условиях, но и социум в целом, так как это целое существует как совокупность отдельных элементов планетарной экосистемы. Познавая законы природы и используя их в своей практической деятельности, человек все более способен изменять свое природное окружение, господствовать над природой, предвидеть последствия своей деятельности в природе, чувствовать и осознавать свое единство с природой. В связи с этим становится бессмысленным «противоестественное представление о какой-то противоположности между духом и материей, человеком и природой»[16].

Диалектический материализм не абсолютизирует роль природного фактора в бытии социума, а, напротив, подчеркивает деятельностный аспект бытия социума, как важнейшего фактора обеспечения поступательного развития общества в природе. Не акцентируя внимание на этой стороне проблемы, требующей специального рассмотрения и довольно обстоятельно рассмотренной в социальной философии, отметим лишь наиболее общие принципы анализа взаимовлияния природного фактора и социокультурного бытия общества.

В анализе любого конкретного явления бытия социума необходимо исходить из того, что человек имеет всегда перед собой «историческую природу и природную историю»[17] и, следовательно, «природа и история – это два основных элемента той среды, в которой мы живем, движемся и проявляем себя»[18]. Безусловно, как было показано выше, природный фактор играет в социоприродной эволюции универсума и каждого конкретного социального организма существенную роль, но натуралистическое понимание истории, «стоящее на той точке зрения, что только природа действует на человека и что только природные условия определяют повсюду его историческое развитие, – страдает односторонностью и забывает, что и человек воздействует обратно на природу, изменяя ее, создает себе новые условия существования»[19]. «Воздействуя на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти»[20]. Именно человеческая деятельность с помощью созданных им производительных сил «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и происходящих из них духовных представлений»[21]. Соблюдение этих методологических положений – главное условие преодоления заблуждений географического детерминизма и необоснованного антропо- и социоцентризма – абсолютизации роли этих факторов в историческом процессе.

Прямо надо сказать, в настоящее время методология диалектического материализма активно отвергается ее идеологическими противниками в силу того, что он якобы сам страдает односторонностью, абсолютизацией экономической стороны жизнедеятельности общества, грешит своеобразным «экономическим детерминизмом», который не позволяет адекватно объяснить многие социоприодные явления бытия социума, обусловленные психологией и сознанием преследующих свои цели людей. Примером подобной неудовлетворенности можно назвать возникшую в лоне школы Анналов попытку обращения к феномену ментальности, который, в свою очередь, демонстрирует эвристическую ограниченность сугубо социокультурного подхода к осмыслению проблемы социоприродного бытия.

В середине пятидесятых годов Ж. Дюби и Р. Мондру, исходя из того, что «так называемая надстройка имеет гораздо большее значение, чем то, которое ей обычно придают в рамках социальной истории, выводимой из экономики»[22], попытались в исторических исследованиях сделать упор на феномене ментальности, подразумевая под ментальностью некую систему находящихся в процессе исторического движения, изменения образов и представлений, которые «в разных группах и странах, составляющих общественную формацию, сочетаются по-разному, но всегда лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей»[23], их взаимодействие с природой. Авторы концепции попытались, образно говоря, к социологической основе анализа бытия социума привить элементы психоанализа, то есть предложили в качестве фактора социальной истории привлечь некоторую совокупность полубессознательных проявлений, которой и дали название ментальность. В подобных подходах объяснения бытия социума представители школы Анналов не одиноки. Нечто похожее можно обнаружить в концепции этногенеза Л. Н. Гумилева, который полагает, что в бытии этносов – этих социоприродных образований – присутствуют некие детерминанты, лежащие в природе самого человека, в его психической сфере, определяющие социокультурные явления и влияющие на исторический процесс[24]. «Основа этнических отношений, – пишет Гумилев, – лежит за пределами сферы сознания, она в эмоциях: симпатиях – антипатиях, любви – ненависти. И направление этих симпатий – антипатий вполне обусловлено для каждого этноса. Относиться к этому можно как угодно, но это так»[25].

На роль бессознательного и, прежде всего коллективного бессознательного, в жизнедеятельности социальных организмов обращают внимание представители психоанализа и его последователи. Так К. Г. Юнг полагает, что человека «со всех сторон окружает иррациональное, не согласующееся с разумом». Оно проявляется в «хаосе неупорядоченных индивидуальных случаев мирового целого»[26]. Иррациональное не может быть искоренено в бытии социума. «Коллективное бессознательное как оставляемый опытом осадок и вместе с тем как некоторое его, опыта, a priori есть образ мира, который сформировался уже в незапамятные времена. В этом образе с течением времени выкристаллизовались определенные черты, так называемые архетипы, или доминанты»[27], которые эмпирически выступают «как силы и тенденции к повторению тех же самых опытов»[28] в бытии социума. Несомненно, «есть корреляция школы «Анналов» и с философско-антропологическими поисками фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, усматривающая задачу философии – в раскрытии фундаментальных априорных структур человеческого бытия (страх, забота, смерть, временность и др.), ...и структуралистским направлением, в частности анализом М. Фуко, априорных дискурсивных формаций, или исторического априори, предопределяющего опыт и поведение личности и социальных групп»[29].

Сами авторы концепции менталитета отмечают, что введенный ими термин имеет неопределенное значение, да и само понятие не вполне удовлетворяет их. Аналогичные недостатки отмечают и другие исследователи. Этим объясняется колоссальный разнобой в определении содержания этого понятия, его широкое толкование и, следовательно, опасность превращения терминов «ментальность», «менталитет» в модные словечки, совершенно произвольно применяемые в разных смыслах и значениях. Вместе с тем следует отметить, что появление названных выше концепций связано с наличием некоторых явлений в бытии общества, которые проявляются как некие эмпирически фиксируемые феномены поведения людей в определенных ситуациях и не поддающихся в силу недостатка изученности объяснению с помощью современных научных методов, но оказывающих заметное влияние на бытие социальных организмов.

Наиболее обстоятельный анализ эвристического потенциала идеи ментальности дал А. П. Огурцов, который, отмечая противоречивость имеющихся определений менталитета, приветствует попытку найти глубокие пласты залегания регуляторов поведения людей и их бытия-в-мире (социальном и природном): «то, что такие объективно-духовные структуры существуют, что они задают фундаментальные системы отсчета и расчленения индивидуальному и групповому опыту и сознанию, вряд ли кто-то может в этом сомневаться. Вопрос заключается в том, какова природа такого рода ментальных структур, в чем их исток: в социокультурном бытии или в ее этносоциальной структуре?».[30]

Поставив вопрос об истоках менталитета, автор выражает сомнение в самой возможности существования национальных менталитетов, поскольку таковой должен быть выведен из специфических национальных социокультурных условий бытия людей, а суть идеи менталитета в том, что в нем фиксируются априорные инвариантные структуры сознания, которые как раз и определяют рефлексивные акты и осознанное поведение. «Обращение к идее ментальности, облекаемое в одеяние этнонациональной ментальности, является, по мнению автора, способом артикуляции национальных мифов и идеолого-политических самооценок и предубеждений. Экстраполируя категориальные средства и объяснительные системы, выработанные для описания духовно-исторических феноменов культуры, на этнонациональную реальность, а тем более замыкая эту реальность в определенные геополитические границы, мы совершаем подмену культурно-исторического явления натуралистическим; ментальность из духовно-исторического феномена культуры оказывается феноменом этнической и национальной психологии»[31]. Речь идет о том, что национальную ментальность нельзя выводить из естественных – этнонациональных – особенностей. Автор совершенно правильно выступает против натурализации социокультурных характеристик и объявления последних отправной точкой описания национальных менталитетов. В противном случае можно попасть в западню идеологических пристрастий.

Однако методологическая неопределенность концепции ментальности, идеи менталитета приводит к противоречию и самого Огурцова, к заключению, которое по существу противоречит приведенному выше утверждению: «Исследователь менталитета, сосредоточивая внимание на инвариантных структурах сознания, на «культурных автоматизмах», коренящихся в образно-представляющем слое созна-ния и выражающихся в поведении, жизнедеятельности и рефлексии личности, не может отвлечься от того, что эти фундаментальные структуры сознания обусловлены культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением»[32], которые проявляются в национальных формах.

С подобной методологической путаницей – попытками объяснить различные проявления социоприродного бытия общества особенностями духа или природы самого человека – философия уже сталкивалась.

Безусловно, наш эмпирический опыт, научная практика фиксируют некоторые устойчивые стереотипы поведения людей, но согласно диалектико-материалистической методологии последние должны быть объяснены из самой материальной жизни людей, их реального социоприродного бытия. Недостатки абстрактного, умозрительного подхода, исключающего исторический процесс, обнаруживаются в представлениях его защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы своей специальности, наука требует, чтобы и духовные представления и социокультурные проявления бытия социума выводились из отношений реальной жизни. В противном случае исследования наподобие многих сугубо культурологических работ скатываются к спекулятивным упражнениям, пытающимся объяснить социальные проблемы, исходя из их существования в качестве феноменов сознания, а не реальных объектов социоприродного бытия социума, и тогда такие исследования не столько объясняют, сколько запутывают обсуждаемые проблемы. Имея в виду эту слабую сторону культурологии, В. А. Кутырев весьма резко отзывается о современной культурологии как науке в целом[33].

Пространное рассмотрение эвристического потенциала альтернативных концепций объяснения социоприродного бытия общества потребовалось здесь для того, чтобы продемонстрировать их спекулятивную суть, некритическое заимствование теоретических построений, уводящее в гносеологические и практические тупики, которые будут наглядно показаны при обосновании специфики социоприродной истории России.

В общем надо отметить, что подобные построения, как и концепция идеальных типов М. Вебера, охотно подхватываются философами, культурологами и представителями некоторых других дисциплин, использующих в своей теоретической деятельности главным образом аппарат абстрактного теоретизирования, но значительно менее популярны в среде ученых, исследующих конкретные процессы бытия общества, – у экономистов, правоведов, лингвистов и др. Реальную жизнь нужно объяснять не из неких умозрительно созданных принципов, а, наоборот, ибо «принципы – не исходный пункт исследования, а его заключительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуются с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории»[34].

Термины «менталитет», «ментальность» получили среди историков и культурологов России специфическое толкование и определение и в результате этого приобрели эвристический заряд и научную значимость, поскольку предлагают выводить ментальность из реальной практики социоприродного бытия общества. Так по А. Я. Гуревичу: «Ментальность – уровень индивидуального и общественного сознания»[35], которое не рефлексируется сознанием, но в большей степени переживается (эмоционально) и реализуется (поведенчески). Это понятие в трактовке Гуревича близко к понятию «картина мира» в обыденном, надо думать, представлении. Она проявляется как «исторически укорененные стереотипы поведения». Исходя из названного выше понимания, И. В. Кондаков выводит и определяет понятие «менталитет культуры», содержанием которого являются «глубинные структуры культуры, исторически и социально укорененные в сознании и поведении многих поколений людей, а потому – при всей своей относительной исторической изменчивости – в своих основах константные, стабильные, ...объединяющие в себе различные исторические эпохи в развитии национальной истории и культуры»[36]. В формировании цивилизации, ее менталитета важную роль играют, по мнению названного автора, геополитические и природные условия (ландшафт, климат, почвенное строение, акватории, фауна, флора и т. д.), т. е. те факторы, которые определяют этническое, культурное и цивилизационное своеобразие народов[37]. В этом смысле правомерно говорить о национальном и национально-культурном менталитете. «Национальным менталитетом, – пишет Кондаков, – мы называем глубинные структуры культуры, определяющие на протяжении длительного времени ее этническое (национальное) или историческое (эпохальное) своеобразие»[38]. В отличие от идеологических, социально-политических, религиозно-конфессиональных или культуротворческих факторов менталитет отличается в своей основе большей стабильностью и не изменяется столетиями, тем самым позволяя идентифицировать национальную культуру на всем протяжении ее исторического существования.

В России – многонациональной державе – ментальные факторы ее цивилизации оказались общими для ряда народов и этносов и носят «определенно надэтнический и межэтнический характер, т. е. оказываются действующими, более того, системообразующими для целого ряда генетически различных культур, связанных между собой общей исторической судьбой, единством территории, сходными геополитическими и природными условиями»[39]. Наверное поэтому Д. С. Лихачев постоянно утверждал, что в России от Ленинграда до Хабаровска одна культурная среда.

Трактовать ментальность как «устойчивые стереотипы поведения» в определенных социоприродных условиях вполне допустимо при объяснении влияния ряда природных факторов на специфику бытия российского социума. В такой интерпретации можно использовать это понятие при рассмотрении конкретных проявлений влияния природного фактора на бытие российского социума.

[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 629.

[2] Указ. соч. Т. 3. С. 16.

[3] Указ. соч. Т. 46. Ч. I. С. 47.

[4] Указ. соч. Т. 3. С. 19.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 166.

[6] Указ. соч. Т. 20. С. 30.

[7] Указ. соч. Т. 46. Ч. I. С. 481.

[8] Указ. соч. Т. 21. С. 30.

[9] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч I. С. 100.

[10] Там же. С. 487.

[11] Указ. соч. Т. 46. Ч. II. С. 19.

[12] Там же. С. 33.

[13] Там же. С. 205.

[14] Указ. соч. Т. 46. Ч. I. С. 228.

[15] Указ. соч. Т. 46. Ч. II. С. 19.

[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 496.

[17] Указ. соч. Т. 3. С. 43.

[18] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 39. С. 56.

[19] Указ. соч. Т. 20. С. 545.

[20] Указ. соч. Т. 23. С. 188.

[21] Там же. С. 383.

[22] Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 года // Одиссей. Человек в истории. М., 1991. С. 53.

[23] Там же. С. 52.

[24] См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 253.

[25] См.: Гумилев Л. Н. От Руси до России. Очерки этнической истории. СПб., 1992. С. 256.

[26] Юнг К. Г. О психологии бессознательного // Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 2001. С. 77.

[27] Там же. С. 100.

[28] Там же. С. 75.

[29] Огурцов А. П. Трудности анализа ментальности // Российская ментальность (материалы круглого стола). Вопр. филос. 1994. № 1. С. 50–51.

[30] Огурцов А. П. Указ. соч. С. 51.

[31] Огурцов А. П. Указ. соч. С. 52.

[32] Там же.

[33] См.: Кутырев В. А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001. С. 26–30.

[34] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 34.

[35] Гуревич А. Я. Ментальность // 50 /50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 454.

[36] Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 40.

[37] Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 43–44.

[38] Там же. С. 43.

[39] Там же. С. 43–44.